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Francisco de Asis ante el Islam

[box type=»info»] Francisco fue el hombre enviado por Dios a su Iglesia para renovar el espíritu evangélico; su misión profética debía ayudar a la Cristiandad a superar las grandes crisis de su tiempo y, entre ellas, la presencia del Islam. Los contemporáneos del Santo no comprendieron el alcance de su misión profética; nosotros, después del Vaticano II, estamos, tal vez, mejor dispuestos para aceptar el mensaje profético de Francisco en su invitación a la pobreza evangélica y a una comprensión más fraterna del mundo musulmán.[/box]

I. LA IGLESIA EN CRISIS ENTRE LOS SIGLOS XII Y XIII

La tradición cristiana reconoce a san Francisco de Asís como el hombre enviado por Dios a la Iglesia para la renovación del espíritu evangélico. Esta misión profética debía ayudar a la Cristiandad a superar las dos graves crisis de fines del siglo XII y comienzos del XIII: las relaciones entre la Iglesia y el Imperio y la presencia del Islam. Las soluciones adoptadas entonces para resolver estos dos problemas tenían su justificación desde el punto de vista de la sabiduría humana, pero no procedían de los principios sobrenaturales del Evangelio. La «voz de Dios» intervino mediante el ejemplo y la palabra de un simple diácono: Francisco de Asís. Pocos de sus contemporáneos comprendieron todo el significado profético de su mensaje. Hoy, a la distancia de más de siete siglos, estamos en condiciones de apreciarlo mejor. De hecho, las soluciones de la Iglesia del Concilio Vaticano II con respecto a los dos problemas que crearon aquella crisis en la conciencia medieval cristiana vienen a coincidir con las que proféticamente sugirió San Francisco.[1]

A fines del siglo XII y comienzos del XIII, la vida de la Cristiandad occidental se inserta en el desarrollo social y cultural de Europa. «La Iglesia necesita siempre ser corregida y enmendada»,[2] y el fruto del Concilio III del Letrán (1179) fue el despertar evangélico en las nuevas clases populares: una aspiración a vivir de nuevo y totalmente el Evangelio. Las respuestas aparecieron en distintos movimientos: los Valdenses, los Pobres de Lyón y otras nuevas sectas. Pero en el seno de la Iglesia la auténtica respuesta a tales ansias de renovación consistió en los dos nuevos movimientos franciscano y dominicano.

II. EL SACRO IMPERIO ROMANO Y LA IGLESIA

Gregorio VII creyó haber realizado la armonía y la plena colaboración entre el Papado y el Imperio. Pero, por desgracia, los acontecimientos demostraron que, a fines del siglo XII, se habían difundido concepciones opuestas sobre las relaciones entre la Iglesia y el Imperio. La Iglesia veía la idea de la unidad de la Cristiandad de Occidente centrada en la Sede Apostólica de Roma: el Papa era la cúspide y la fuente de todo poder humano, y todos los reinos cristianos reunificados en el Sacro Imperio Romano debían mantener unos vínculos de dependencia con respecto al Sumo Pontífice, no sólo en el orden estrictamente espiritual, sino también en el temporal. Por el contrario, la idea del Imperio Germánico como centro y guía de la Cristiandad consideraba la Iglesia y el Papado como fuerzas subordinadas a la suprema autoridad imperial. Estas dos concepciones opuestas eran con frecuencia causa de conflictos, los cuales tenían luego graves consecuencias pastorales.

Por otra parte, la realidad política de fines del siglo XII ya no era la de tiempos de Gregorio VII. La Iglesia, no desconociendo esta transformación, había desarrollado un amplio marco de relaciones con los distintos reinos, los cuales manifestaban su autonomía frente al Imperio. En aquellas relaciones, en Papado no se limitaba a los aspectos estrictamente espirituales, sino que intervenía a menudo en la esfera temporal. Conscientes de la unidad de los pueblos bautizados frente a la impotencia del poder civil, los Papas tomaron a veces iniciativas para defender a la Cristiandad como supremos soberanos feudales, acarreando inconvenientes a la misión espiritual y apostólica de la Iglesia. Ella -como Jesús mismo- se ve continuamente tentada por las insidias de Satanás: «Te daré todo este poder y la magnificencia de estos reinos…» (Lc 4,6), hasta el punto de llegar a olvidarse del Reino de Dios. El Concilio III de Letrán había recomendado al clero que evitara toda acción -como diríamos hoy- política. Pero la verdad es que no siempre venía de arriba el buen ejemplo: ambición, sed de dominio y, sobre todo, sed de riquezas.

Los historiadores suelen considerar el pontificado de Inocencio III como el apogeo del Papado. La Iglesia aparece en la cumbre de su poder y autoridad: dominio sobre el Imperio, sobre los reyes cristianos y el emperador, riqueza y boato. Pero todo eso, que hoy se denomina «triunfalismo de la Iglesia», no prueba la vitalidad evangélica de la Esposa de Cristo. La tensión existente entre el poder temporal del Imperio y de los monarcas y la actividad de la Iglesia, que no siempre se limitaba a lo espiritual, constituía un grave peligro para la Iglesia. Precisamente para resolver esa tensión enviaba Dios a Francisco, quien, con su invitación a la más absoluta pobreza evangélica, iba a ofrecer una liberación frente a la tentación de dominio temporal.

III. LA INVITACIÓN A LA POBREZA EVANGÉLICA

San Buenaventura escribe: «Francisco es una nueva manifestación de la gracia salvífica de Cristo mediante una invitación a la total imitación de Cristo y un profundo deseo y sed de lo divino».[3] Cuando Jesús le ordena: «Ve Francisco; repara mi Casa, que está a punto de hundirse» (2 Cel 10), Dios le confiere la misión profética de «restaurador del Evangelio». Era la Iglesia fundada por Cristo la que debía ser reparada; e Inocencio III reconocía en Francisco al pobre fraile que él había visto en sueños sosteniendo la Basílica Laterana (LM 3,10; 2 Cel 17). A la grave y continua tentación de grandeza y dominio temporal, el mensaje del Poverello opone la absoluta pobreza evangélica. El Santo no recorrió las plazas denunciando la avaricia y el orgullo de los eclesiásticos, la riqueza y el espíritu mundano de algunos hombres de Iglesia, como solían hacer en nombre del Evangelio ciertos pretendidos reformadores. Con el ejemplo y la exhortación caritativa invita a toda la Iglesia, desde la cabeza al último de los miembros, a la más pura y elevada espiritualidad evangélica: la Iglesia únicamente Iglesia, preocupada sólo de las cosas de Dios. Este mensaje, vivido y predicado por Francisco, lo puso por escrito uno de los primeros discípulos: era el solemne testamento que el Poverellodejaba a toda la Iglesia, y no sólo a sus frailes. El famoso opúsculo Sacrum Commercium Beati Francisci cum Domina Paupertate contiene ese mensaje, fielmente transmitido por fray Juan Parente, general de la Orden.

Se ha querido ver en él una alegoría poética destinada a estimular a los frailes a una vida de pobreza, una voz del partido de los intransigentes, un programa imposible de vida ciudadana, un extraño idilio, un sueño de fraile «espiritual, un ingenuo epitalamio para hacer que los frailes amen la pobreza». Quizá fue Paul Sabatier quien, mejor que otros, supo reconocer en él su profundo valor de documento destinado no a los frailes, sino a toda la Iglesia. Es posible, efectivamente, descubrir en el mensaje los mismos temas de san Bernardo contra las riquezas de la Iglesia y la sed de dinero: el poder apostólico del Papa y los obispos no les fue dado para dominar a los demás, sino para santificar.[4] La Dama Pobreza del Sacrum Commercium no es, como habitualmente se piensa, una alegoría de la virtud de la pobreza, sino la Iglesia misma, Sponsa Christi(Esposa de Cristo). San Francisco había contado en presencia de Inocencio III la parábola del rey rico que se casa con una mujer hermosa, pero pobre; esta mujer es la Iglesia, que da a luz a sus hijos y herederos de Cristo (2 Cel 16). Los dos «ancianos» son los apóstoles Pedro y Pablo, los cuales responden a Francisco con textos tomados de sus cartas. La ciudad edificada sobre el monte es Jerusalén, donde habita la Iglesia. Así interpretado, el mensaje aparece como el testamento de san Francisco destinado a toda la Iglesia. El remedio a la crisis en las relaciones entre la Iglesia y el Imperio era el retorno a la perfecta pobreza del Evangelio para hacer que la Iglesia fuera una Iglesia pura, libre de cualquier implicación de dominio terreno.

El mensaje no fue entonces plenamente comprendido.[5] De Inocencio III a Pablo VI hubieron de pasar más de siete siglos para que se comprendiera que el ejercicio de la autoridad evangélica del Vicario de Cristo y de los sucesores de los Apóstoles, los obispos, no comportaba derecho o pretensión de dominio temporal. Si lo hubieran comprendido bien los contemporáneos del Santo, la historia de la Iglesia habría podido tomar un sesgo distinto, superando más espiritualmente las graves luchas entre la Iglesia y los poderes temporales desde el siglo XIII hasta hoy.

G. Basetti-Sani: Francisco predica a los sarracenos

IV. LA CRISTIANDAD MEDIEVAL ANTE EL ISLAM

La expansión musulmana fue el gran desquite del Oriente semita contra la conquista grecorromana, iniciada por Alejandro Magno. La Cristiandad medieval se sentía cercada por el mundo musulmán y consideraba al Islam como la fuerza diabólica, política y militar, que amenazaba la fe. Frente a ella, sólo la fuerza militar podría garantizar la paz y restituir la tierra de Cristo a los cristianos. San Bernardo exaltaba esta guerra santa contra los enemigos de la cruz de Cristo, afirmando explícitamente que los «soldados de Cristo», los cruzados, al dar muerte a los musulmanes, no eran «homicidas» y, por tanto, no cometían delito alguno; eran, por el contrario, ejecutores de malvados («malicidas») y libertadores de este mundo frente a los perversos, dando así gran gloria a Dios. Si un soldado moría combatiendo por Cristo, tenía asegurada la gloria del cielo.[6]

El carácter religioso de las Cruzadas no era evidente, ni mucho menos, a los musulmanes. Éstos, en efecto, las consideraban como una agresión de cristianos extranjeros, los francos, contra las tierras del Islam, deseosos de destruir la religión del Profeta. Contrariamente a las previsiones de los cristianos, las Cruzadas no debilitaron el poderío del Islam, sino que lo reforzaron, facilitando la aproximación de los elementos musulmanes divididos. El resultado fue una mayor unificación política, el triunfo ele la ortodoxia sunnita sobre el cisma fatimita, una renovación de la cultura árabe en Siria y Egipto: Damasco y El Cairo volvieron a ser los centros más vivos del mundo musulmán. La reconquista de Jerusalén por Saladino en 1187 despertó más profundamente en el alma musulmana la devoción y el apego a la Ciudad Santa, que es también lugar sagrado para el Islam. Allá volvieron para orar donde antaño estuvo el Templo de Salomón. Saladino había restablecido así el dominio de los «verdaderos creyentes» sobre la Tierra Santa. Tan pronto como entró en Jerusalén, el 2 de octubre de 1187, día en el que los musulmanes celebran litúrgicamente el milagro de la Ascensión Nocturna de Mahoma, Saladino daba orden de restaurar la Mezquita de la Roca y la de al-Aqsa, anunciando al mundo musulmán que al-Quds, la Santa (ciudad), había sido purificada de la presencia de los infieles.

En la Cristiandad occidental, la noticia del desastre de la Cruzada en Tiberíades y la toma de Jerusalén por Saladino fue presentada por el papa Gregorio VII como un castigo de Dios, airado contra su pueblo pecador. Sólo la renovación de la vida moral y una extraordinaria penitencia podrían lograr la misericordia de Dios y el triunfo de los cristianos contra los enemigos de la cruz de Cristo.[7] El llamamiento a la Cruzada, repetido por los sucesores de Gregorio, Clemente III y Celestino III, no halló una respuesta suficiente. El nuevo y joven papa Inocencio III anunció inmediatamente su programa de reforma de la Iglesia para la liberación de la Tierra Santa. Para él, ambos objetivos eran inseparables. Su actitud en relación con el mundo musulmán mantiene la distinción entre actividad política y religiosa. Por eso trata diplomáticamente con los príncipes y soberanos musulmanes, reconociéndolos como responsables del gobierno de sus países. En cambio, cuando considera el Islam como religión, no descubre en él más que el elemento diabólico y lo considera únicamente como el gran enemigo de la fe cristiana. Así, el Papa encargaba al florentino Aimaro de Corbizzi, patriarca latino de Jerusalén, que llevara a El Cairo, al Sultán de Egipto Al-Adil Saîf el-Dîn, una carta en la que se afirmaba la obligación moral del Papa en orden a rescatar la Tierra Santa: en nombre de la justicia, el Sultán debía restituir lo que no le pertenecía y se había apropiado; y en caso de que el Sultán se negara a ello, la Cristiandad estaría obligada a rescatar con las armas la Tierra Santa. Inocencio repitió esta amenaza en otra carta dirigida al Sultán de Egipto en 1213.[8]

También el Papa estaba convencido de que era preciso derrocar primero con las armas el poder político y militar del Islam; al igual que otros contemporáneos, creía que las Cruzadas destruirían al Islam y realizarían la profecía del Apocalipsis. El numero 666 era interpretado como la duración de la religión musulmana. El desastre de la IV Cruzada (1204) no modificó la persuasión de que sólo la fuerza militar era capaz de vencer al Islam. Para el Papa, la obra de reforma de la Iglesia iba estrechamente unida a la del rescate del sepulcro de Cristo, de modo que no consiguió distinguir entre la acción militar y poco evangélica de la Cruzada y la restauración moral y espiritual de la Iglesia; en su llamamiento a la nueva Cruzada (abril de 1213) decía: «El día de la liberación parece ya cercano. El poder del Islam, cuya duración se indica en el Apocalipsis con el número de la bestia 666 (Ap 13,18), ha llegado a su fin».[9]

También Inocencio III conserva el tradicional lenguaje ofensivo: los musulmanes son enemigos de la Cruz de Cristo, pérfidos, pésimos, etc.; también él sigue siendo víctima de una ambigüedad que duraba ya dos siglos: la de creer que la presencia del Islam en Jerusalén constituía la mayor afrenta a Jesucristo, «expulsado del reino que se había comprado con su propia sangre». Si los cristianos no reivindican los derechos de Cristo reconquistando su patria de manos de los enemigos, ¿cómo podrán llamarse cristianos? La liberación del Santo Sepulcro es considerada como el premio que Dios reservará a una Cristiandad renovada espiritualmente. Siguiendo la visión de san Bernardo sobre el «soldado de Cristo» (miles Christi), el Papa exalta la Cruzada como obra salvífica asociada a la Pasión y Muerte dé Cristo.[10]

Pero las esperanzas del Papa y de la Cristiandad sobre la ruina del Islam no se cumplieron. Las profecías se mostraron falsas, y la religión musulmana no fue destruida por la espada cristiana, ni tampoco las Cruzadas lograron que los musulmanes se acercaran al Evangelio. El haber asociado durante siglos la violencia de los cristianos cruzados al miles Christi de san Pablo y a la Pasión y Muerte de Cristo, constituía una desviación del auténtico espíritu del Evangelio. Precisamente con su Pasión y Muerte había querido Jesús renunciar a toda resistencia violenta para dejar a la Iglesia un ejemplo y una enseñanza. No permitió a Pedro el uso de la espada, cuando habría podido contar con legiones de ángeles para su legítima defensa. San Francisco, con su palabra y su ejemplo, debía recordar todo esto a la conciencia cristiana medieval.

V. EL MENSAJE DE AMOR
CONTRA LA VIOLENCIA DE LAS CRUZADAS

La especial misión profética encomendada por Dios a san Francisco con respecto al Islam aparece ya en el empleo que Tomás de Celano y san Buenaventura hacen de la expresión paulina miles Christi. San Pablo escribía a Timoteo: «Asume tu parte de sufrimientos como buen soldado de Cristo Jesús» (2 Tim 2,3). Es seguro que san Pablo no imaginaba al «soldado de Cristo» con espada, dispuesto a dar muerte a los enemigos en el nombre de Cristo. A diferencia del soldado romano o de otro ejército, el «soldado de Cristo» no puede procurar con armas materiales sufrimientos a los demás, sino que debe sufrir él uniéndose a la Pasión y Muerte de Cristo. Aplicar la expresión paulina a los cruzados, como se hacía a partir de san Bernardo, incluso en los documentos pontificios, en un contexto de sentimientos belicosos y ofensivos, era traicionar al espíritu del Apóstol. En cambio, adquiere todo su significado tal como se la aplicaron a san Francisco sus primeros biógrafos. Todo profeta se presenta con un mensaje que, empleando el vocabulario de su tiempo, debe trastornar los valores expresados en él. Así, san Francisco, auténtico miles Christi, debe hacer que la Iglesia recobre el auténtico sentido paulino; su vocación profética se opone al ideal de la cruzada, en la que el soldado llevaba armas mortíferas marcadas con la cruz. La visión del palacio y las armas «marcadas con la cruz» era la primera llamada a esta misión de paz contra todo género de violencia, sobre todo la violencia perpetrada en nombre de Cristo (1 Cel 5-7; LM 1,3-4 y 13,9-10).

San Francisco ayuda a la Cristiandad a disociar la reforma religiosa de la cruzada agresiva, la cual pretendía vencer al Islam con la violencia. El Santo anuncia, por el contrario, la paz del Evangelio, que es un don del cielo, y la victoria conseguida por Cristo mediante su Pasión y Muerte. Su tarea es mostrar que el Evangelio no necesita nunca la espada para defender los derechos de Dios. El Islam había fomentado en la conciencia del Medievo cristiano la convicción de que sólo oponiendo la violencia a la violencia, respondiendo al mal de la guerra con el mismo mal de la guerra, se salvaría la fe y el honor de la cruz de Cristo; en nombre del Evangelio se intentaba justificar todo un cúmulo de injusticias, de males físicos y morales producidos por la guerra. La autoridad de los Papas llevaba muchos años presentando la cruzada belicosa como el remedio para defenderse de los enemigos de la cruz de Cristo. En cambio, el profeta Francisco recuerda las palabras de Jesús: «… en mí tengáis paz. En el mundo tendréis tribulación, pero ¡ánimo! Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). A los cristianos que, atemorizados por la presencia de los musulmanes, pensaban en vencer al Islam con la violencia, san Francisco les repite las palabras de Jesús y condena en nombre del Evangelio el es lícito repeler la fuerza con la fuerza, superado por la desconcertante sabiduría divina: «Amad a vuestros enemigos, haced el bien a quienes os odian» (Lc 6,27). San Francisco no admite que estas palabras sean malentendidas: si los musulmanes resultan ser nuestros enemigos, nosotros estamos obligados por el Evangelio a amarlos; él conoce la fuerza de esa sabiduría divina, de la misión salvífica que tiene el dolor y la muerte. Francisco ha de anunciar a todos los hombres la paz y predicar el perdón y el amor hacia los musulmanes. Es el polo opuesto de la solución corrientemente adoptada hasta entonces por la Iglesia en su «defensa» frente a la amenaza del poderío musulmán. Consciente del valor de las palabras de Jesús, Francisco no puede considerar a los musulmanes como «enemigos de Cristo»; para él son «hermanos» que es preciso llevar al pleno conocimiento del misterio de Cristo mediante una predicación del Evangelio con el ejemplo y con la palabra, y sobre todo mediante una caridad heroica, capaz de llegar a la entrega suprema del martirio. Este es el aspecto esencial del mensaje profético que dirige san Francisco a la Cristiandad.

En su continua meditación de la Pasión y Muerte de Cristo, él había comprendido que la salvación del hombre había sido fruto de la humillación y del sufrimiento. Es preciso desmentir el gran equívoco de aquellos biógrafos del Santo que presentan su viaje a Egipto como una participación en la Cruzada para «espiritualizarla». ¿Espiritualizar la violencia, que es por esencia la negación del espíritu del Evangelio? ¡No! Dios le había enviado precisamente para lograr que se pusiera fin a las Cruzadas. El mundo, incluido el Islam, será conquistado únicamente por el Evangelio mediante la caridad, el sufrimiento y la humildad. Esto lo repite hoy san Francisco a la Cristiandad del siglo XX.

VI. LA VISITA DE SAN FRANCISCO A EGIPTO

Desde 1211, el Santo tenía el propósito de ir a Siria, tierra musulmana, para dar testimonio de Cristo. Pero Dios dispuso providencialmente los acontecimientos, y Francisco no pudo llegar a Siria, como más tarde no pudo ir a Marruecos. Antes de ir a predicar a los musulmanes debía invitar a los cristianos a cambiar sus sentimientos. El Concilio IV de Letrán (1215-1216) dirigía todavía a la Cristiandad una invitación a la Cruzada; el propio Inocencio III tomaría el mando de la misma y marcharía a Oriente. Pero la muerte le sorprendió en Perusa el 16 de julio de 1216. Dios no permitió el espectáculo de un Papa a la cabeza de un ejército armado. San Francisco se hallaba en Perusa para los funerales del pontífice. Con gran probabilidad, había intentado disuadirle, en nombre de Dios, de la Cruzada. A su sucesor Honorio III, en presencia de los cardenales, el Santo -que había sido introducido por el cardenal Ugolino- le habló de un tema referente a la Iglesia (1 Cel 73; LM 12,7). Se trataba de exponerle el aviso profético de suspender la Cruzada y de trasladar la indulgencia de la «Cruzada para la liberación de Jerusalén» a Asís, «nuevo Oriente», en la indulgencia de la Porciúncula.

Ya estaba todo dispuesto para la funesta empresa. Pero más tarde el Santo pidió al Papa autorización para ir al campo cruzado, en Egipto, a fin de convencer a los jefes (el cardenal Álvaro Pelagio, legado pontificio, y el rey Juan de Brienne) de que debían aceptar las proposiciones de paz formuladas por el sultán Mélek el-Kamel, dispuesto a devolver Jerusalén a condición de que el ejército cristiano se retirase de Egipto. Sin embargo, en la intención de los jefes, la finalidad de la Cruzada no era ya la liberación de la Ciudad Santa y de Palestina, sino más bien la destrucción del poderío musulmán. La presencia de Francisco en el campo cruzado fue una condena viviente del espíritu belicoso y violento: pidió a los cristianos que sustituyeran la violencia por la mansedumbre; el odio y el desprecio a los musulmanes, considerados como inferiores, por la caridad y el respeto. En nombre de Jesús había que reconocer a los musulmanes como hermanos y amigos; más aún, todo cristiano debía estar dispuesto -como lo estaba Francisco- a sufrir el martirio por el amor y la salvación de los hermanos musulmanes, cuyas almas, redimidas por la Sangre de Cristo, eran más preciosas a los ojos de Dios que las piedras del Santo Sepulcro.

«Conocida con certeza -escribe Tomás de Celano- la determinación de los cruzados a dar batalla, san Francisco sintió un profundísimo dolor. Y dijo a su compañero (fray Iluminado de Rieti): «Si realmente se presenta batalla, Dios me ha hecho saber que todo se resolverá con una derrota de los cristianos. Pero, si digo esto, me considerarán loco. Por otra parte, si callo, no podré eludir la condena de mi conciencia. ¿Qué crees tú que debo hacer?». El compañero le respondió: «Padre, no te importe ser juzgado por los hombres; sabes que no es la primera vez ni mucho menos que te consideran loco. Libera tu conciencia y teme a Dios más que a los hombres». Salió entonces el Santo y, con graves exhortaciones, advirtió a los cristianos, prohibiéndoles, en nombre de Dios, que presentaran batalla; de lo contrario, les predijo la derrota. Las certeras palabras de Francisco fueron tenidas por estupidez; los hombres endurecieron sus corazones y no quisieron aceptar el ser advertidos por la palabra de Dios».[11]

A las puertas de Damieta, Francisco lloró la inútil matanza buscada por el belicoso delegado pontificio, el cual no reconoció en las palabras del Santo la manifestación de la voluntad de Dios. Incapaz de comprender su espíritu, le había impedido llegar hasta el Sultán para ofrecerle la paz. Sólo tras la derrota del 31 de agosto de 1219 pudo el Santo ir al campo musulmán. Francisco ardía en deseos de ofrecer su vida, mártir de Cristo, a fin de conseguir para sus hermanos musulmanes iluminaciones y gracias, para obtener la pacificación del mundo cristiano y del mundo islámico. Pero, como indican Tomás de Celano y san Buenaventura, Dios le reservaba el martirio ansiado en Egipto para unos años más tarde en el monte Alvernia, de una forma nunca hasta entonces imaginada: la estigmatización.

VII. EL DIÁLOGO DE SAN FRANCISCO CON EL ISLAM

Llegado ante el Sultán, san Francisco pide diálogo e invita al Islam, en la persona de sus doctores, a aceptar la prueba del fuego para probar la verdad de la fe cristiana. La sinceridad y la dulzura con que el Santo y fray Iluminado de Rieti se presentaron anunciando su misión de enviados de Dios produjo impacto y les ganó inmediatamente veneración y estima. Aquella actitud de humildad y bondad verdaderamente cristiana no tenía nada en común con el espíritu altanero y violento de los cruzados. La conciencia religiosa de Mélek el-Kamel, hombre piadoso y justo, estaba dispuesta a aceptar el testimonio de un «portador de la palabra de Dios».

Tomás de Celano y san Buenaventura refieren que el Sultán advirtió inmediatamente el fervor de espíritu y la santidad del fraile, el cual no tuvo palabra alguna de desprecio para la persona de Mahoma ni para el Corán. Realmente no era fácil imaginar a un cristiano medieval latino hablando a los musulmanes sin mostrarles desprecio por su religión ni insultar a su profeta. San Francisco tuvo respeto a las personas con pleno espíritu evangélico, reconociendo en todas partes la acción de Dios, incluso entre los musulmanes. Se declaró dispuesto a aceptar la invitación del Sultán a quedarse por amor de Cristo, pero deseaba también dar testimonio de su fe mediante la prueba del fuego.

Fra Angélico: La prueba del fuego

VIII. LAS ORDALÍAS DE MEDINA Y DE DAMIETA

El gesto de invitar a los doctores musulmanes a pasar con él sobre el fuego adquiere todo su significado de auténtico testimonio cristiano si lo relacionamos -según la concepción histórica de L. Massignon- con otro hecho análogo: la escena del encuentro de Mahoma con una delegación de cristianos de Nadjrân, en Medina. Llegaron, guiados por su obispo, para rendir homenaje y someterse a la autoridad civil de Mahoma. Tras una discusión sobre la Pasión de Cristo, fueron invitados a probar la verdad de la Encarnación y la divinidad de Cristo mediante la ordalía del fuego: mubahâla. Mahoma les pidió que solicitaran el retorno de Cristo como juez y reconociesen su propia misión profética. Pero los cristianos rehusaron el desafío, aunque declarándose dispuestos a negociar con él. ¿Fue quizá aquella negativa lo que cerró a Mahoma el camino al pleno conocimiento del misterio de Cristo?

La misma prueba que pidió Mahoma a los cristianos en Medina la pedía ahora Francisco a los musulmanes en Damieta como reparación por aquella negativa y pusilanimidad. Puesto así en relación con el episodio de Medina, el gesto del Santo anuncia proféticamente la nueva actitud que Dios exige a los cristianos frente al Islam: la reparación mediante el dolor, dando testimonio de la fe con la vida y la muerte; la manifestación de la caridad cristiana, que no juzga a nadie, sino que reconoce en todo hombre los dones de Dios, ama como hermanos a los musulmanes hasta la inmolación del martirio, descubriendo también en ellos la imagen de Dios y la huella de Cristo, poniéndose en lugar de ellos ante Dios por su salvación.

La propuesta de san Francisco en Damieta no fue aceptada. Pero la conducta del Sultán y de los doctores musulmanes, que se alejaron declinando la invitación, ha de ser juzgada en el contexto psicológico religioso del Islam. Fundándose en la escena de la mubahâla en Medina, y en la revelación del texto coránico (Corán, 3, 42-45), el musulmán no quiere prevenir el juicio de Dios, el cual manifestará el último día la verdadera naturaleza de Jesús. Por tanto, la negativa del Sultán a aceptar la ordalía de Francisco no significaba desprecio del Santo ni de la religión cristiana. Por el contrario, de acuerdo con la doctrina musulmana, él reconocía el origen divino del cristianismo: «Creo que vuestra fe es buena y verdadera» (16).[12]

IX. LAS NORMAS PARA EL DIÁLOGO

Podría parecer que en Damieta los musulmanes rechazaron el don de amor que san Francisco les ofrecía exponiendo su vida con la esperanza del martirio. En este hecho el Santo nos descubre las disposiciones interiores para el diálogo y sus exigencias: amor sublime hacia los hermanos musulmanes, preparación de la hora de Dios con el dolor y la oración. San Francisco regresó a Italia, no porque estuviera decepcionado de los musulmanes, como quieren hacer creer san Buenaventura y Dante. Precisamente porque está convencido de que es preciso hacer algo, establece en la Regla de sus frailes un programa apostólico en dos tiempos: «Para los frailes que quieran ir a país de sarracenos» (1 R 16).

Primer período: de testimonio. Presentación del Evangelio a los musulmanes mediante la práctica de las virtudes cristianas: «No entablen litigios ni contiendas, sino que estén sometidos a toda humana criatura por Dios y confiesen que son cristianos» (1 R 16,6). Una vez revelado el Evangelio con una vida humilde, pobre, llena de dulzura y mansedumbre, el terreno estará más dispuesto para reconocer las humillaciones y el sacrificio del Hijo de Dios.

Segundo período: de anuncio. Predicación explícita de la verdad cristiana: «Cuando vean que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios, para que crean en Dios omnipotente, Padre e Hijo y Espíritu Santo… y para que se bauticen y hagan cristianos» (1 R 16,7).

X. LA APARICIÓN DEL CRISTO-SERAFÍN
Y EL MARTIRIO EN EL MONTE ALVERNIA

Dios había aceptado el ofrecimiento que de sí hizo san Francisco y su deseo de martirio por la salvación de los musulmanes. En el Alvernia le concedía una nueva e inimaginada forma de martirio que haría de él, durante dos años, un crucificado viviente, incorporado profundamente al misterio de la Pasión y Muerte de Cristo.

Tomás de Celano, san Buenaventura y los primeros biógrafos describieron la grandiosa aparición de Jesús en figura de Serafín alado, verificada en el monte Alvernia, en septiembre de 1224. No se ha puesto suficientemente de relieve la relación entre la cristofanía del Alvernia y el diálogo de Francisco en Damieta. La tradición franciscana, durante más de siete siglos, ha meditado el misterio de los estigmas atendiendo únicamente a lo que éstos significan para la persona del Santo: su suprema identificación con Cristo crucificado. Pero ha pasado por alto el valor de la misteriosa aparición, de la cual el mismo san Francisco quedó maravillado. Por primera vez en la historia, Cristo se aparecía en la tierra en figura de ángel crucificado: la única «aparición de Cristo glorificado y crucificado». ¿Por qué esto tuvo lugar, no en la celda privada, sino en la majestad de una montaña, en una escena que recordaba el Sinaí y el Tabor? ¿Por qué Cristo, Serafín crucificado, transformó a Francisco en «otro crucificado», concediéndole así el martirio tan deseado para 1a salvación de los musulmanes? Porque se trataba de hacer visible la realidad de la crucifixión de Cristo en los miembros mismos de Francisco, como reconocimiento de su misión profética en la Iglesia en relación con el Islam y como testimonio de la realidad de la crucifixión del Calvario para los musulmanes, los cuales, basándose en una falsa interpretación de un texto coránico, ordinariamente la niegan.

También aquí las intuiciones del profesor L. Massignon son realmente esclarecedoras. El gran amor que mostró san Francisco hacia sus hermanos los musulmanes al ofrecer y aceptar el sufrimiento, al invitar a la Cristiandad a cambiar de conducta con respecto al Islam, obtuvo de parte de Dios la respuesta más inimaginable a los deseos y a la oración de Mahoma en el éxtasis de su ascensión nocturna. Ignorando el verdadero significado y la función real de la Encarnación, el profeta había pedido que Dios se le revelara en figura de ángel. Pero sólo Jesús nos manifiesta plenamente al Padre (cf. Jn 3,31-36). La cristofanía del Alvernia, en la que Jesús se apareció a Francisco en figura de Serafín crucificado para convertirle en signo vivo y visible de la realidad de la crucifixión del Calvario, fue la respuesta al deseo de Mahoma. A través de las heridas de los estigmas de san Francisco podrá el Islam ser introducido en el misterio de la realidad de la crucifixión de Cristo.[13] El acontecimiento del Alvernia puso así el diálogo -un diálogo entre la Cristiandad y el Islam que se había iniciado en el encuentro de Damieta- en el centro del misterio de la cruz, del sufrimiento. Aquel acontecimiento convirtió a san Francisco en el gran intercesor junto a Dios en favor de las almas musulmanas.

Si los contemporáneos del Santo no lograron comprender todo el valor de su misión profética, hoy -en el clima renovador inaugurado por el Concilio Vaticano II- estamos nosotros más preparados para aceptar plenamente el mensaje profético de san Francisco en su invitación a la pobreza evangélica y a una comprensión más fraternal del mundo musulmán.

P. Lorenzetti: Estigmatización de san Francisco

N O T A S:

[1] Cf. Y. CongarSituación de la pobreza en la vida cristiana dentro de una civilización de bienestar, en Concilium 15 (1966) 54-79; R. CasparLa religion musulmane, en Les relations de l’Église avec les religions non-chrétiennes (Col. Unam Sanctam, 61), París, 1966, 201-236; G. Basetti-SaniPer un dialogo tra cristiani e musulmani. Il Concilio Vaticano II e la religione dell’Islam, en La Scuola Cattolica 1966, 267-289; G. Basetti-SaniThe New Spirit toward Islam, en Worldmission 17 (1966) 27-52.

[2] Alejandro III, en MansiCollect. Concil., XXII, 212. Cf. P. ZerbiPapato, Impero e «Respublica Christiana», Milán, 1955; A. FlicheLa Cristiandad romana, en Fliche-MartinHistoria de la Iglesia, vol. X, Valencia, Edicep, 1975; M. MaccaroneChiesa e Stato nella dottrina di Papa Innocenzo III, Roma, 1960. Maccarone considera a Inocencio III como la cumbre de la supremacía papal. Otros historiadores, como Dietrich Kemp y Hélène Tillmann admiten que la supremacía papal alcanzó su punto culminante con Inocencio IV. Personalmente, encuentro más convincente la postura de Maccarone. Nadie, en efecto, durante el pontificado de Inocencio III, se atrevió a desafiar la autoridad del Papado, ni siquiera el emperador Federico, el cual sí intentó desafiar a Inocencio IV. Este, no sintiéndose ya seguro en Roma, su propia ciudad, hubo de partir para Génova y luego para Lyon. Y todas las luchas que siguieron a la muerte del emperador muestran que la autoridad pontificia en materia temporal no era ya aceptada sin discusión como en tiempos de Inocencio III.

[3] Cf. LM Prólogo 1. Con todo, siempre hubo grupos de clérigos y de laicos que albergaban un auténtico deseo de vida apostólica.

[4] Sacrum Commercium…, Quaracchi, 1929; S. Bernardo: De consideratione ad Engenium y Apologia ad Guillelmum, PL 182, 757ss y 915ss.

[5] Cf. Pablo VIDiscurso ante la ONU, del 4 de octubre de 1965.

[6] Cf. S. BernardoTractatus de Nova Militia, PL 182, 921-931. Según J. LeclercHistoire de la tolérance au siècle de la Réforme, I, París, 1954, 104, las Cruzadas fueron, en el plano de la psicología religiosa y de la sociología, la exacta correspondencia de la «guerra santa» musulmana.

[7] Epist. Audite tremendi, en Mansi,loc. cit., 527-531.

[8]Acta Innocentii PP. III, n. 204, Ciudad del Vaticano, 1944, 44.

[9]Inocencio IIIDe negotio Terrae Sanctae, Epist. 28,: PL 216, 818.

[10]Quia major nunc, en Mansiloc. cit., 956-960.

[11] 2 Cel 30; G. Basetti-SaniMohammed et St. François, Ottawa, 1959, 157-165.

[12]S. BuenaventuraDe S. Francisco Sermo II, en Opera Omnia, IX 579; L. MassignonLa Mubahâla de Médine. Étude sur la proposition d’ordalie faite par le prophète Muhammad aux Chrétiens Balhârith de Nadjrán, en Opera Minora, I, Beirut, 1963, 550-572; G. Basetti-SaniMohammed et St. François, Ottawa, 1959, 129-154, 163-183.

[13] L. Massignon dice: «En el milagro seráfico del Alvernia, al asociar la naturaleza angélica a la crucifixión, la estigmatización de san Francisco aparece precisamente como una sobrenatural y exquisita compensación de este fracaso humano de Mahoma». «La «intercisión», en el Islam, corresponde a la estigmatización en la Cristiandad, Hallâj (922) al Alvernia (1224). No fue Israel (donde Jesús fue crucificado), sino el Islam el que podía provocar la aparición de la estigmatización en la Iglesia» (Les trois prières d’Abraham, Tours, 1935, 17-18, 64).

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. VI, núm. 16 (1977) 93-105]

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