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EL FRANCISCANISMO, CONTESTACIÓN PERMANENTE EN LA IGLESIA (1/4)

El franciscanismo es un movimiento de pensamiento y de acción en la sociedad y en la Iglesia, aparecido a principios del siglo XIII bajo la forma de tres institutos religiosos. Tiene su origen en la experiencia espiritual y en la enseñanza de san Francisco de Asís, hombre del siglo XII, formado en las ideas y costumbres de una época que encausará muy pronto, no profiriendo teorías revolucionarias, sino viviendo de otra manera y, en particular, viviendo el Evangelio de un modo bastante diferente de como lo había visto vivir… Al decir que Francisco de Asís es un hombre del siglo XII, afirmamos justamente que el siglo XIII será en gran parte obra suya, resultado de su contestación de un orden establecido. Si, en el campo intelectual, el siglo XIII se preocupa esencialmente de clasificar, definir, explicar, erigiendo la razón en maestra, es, como suele decirse hoy, un período de «puesta en tela de juicio».

Y puede sostenerse, sin lugar a dudas, que el movimiento nacido de Francisco de Asís es y seguirá siendo -no sin numerosos retornos al pasado- uno de los elementos mayores de esta evolución, debido a la contestación tanto de la sociedad civil como de la Iglesia. Sin embargo, Francisco no contesta nunca, no critica a nadie, no condena nada. Simplemente vive de otro modo, actúa de otro modo, siendo su actitud lo que implica la contestación de un orden que se niega a reconocer como el mejor y definitivo. Y no obstante esto, Francisco no introduce ninguna novedad propiamente dicha. Su búsqueda de la pobreza en particular, por lo que es más conocido generalmente, no es nada nuevo. Casi un siglo antes que él, el «movimiento de pobreza» había captado tanto a numerosos fieles de Roma -Roberto de Arbriselle, Bernardo de Claraval, Esteban de Muret y muchos otros- como a herejes -albigenses, valdenses, pobres de Lyon- contestatarios no ya DENTRO de la Iglesia, sino DE la Iglesia, a la que prefieren abandonar antes que intentar reformarla desde dentro.

Pero la pobreza no es el único elemento característico de esta búsqueda. Quienes sienten la nostalgia del Evangelio auténticamente vivido ponen la mirada en casi todas las formas de la vida social. Con el Císter se vio, por ejemplo, el ensayo de una nueva fórmula de relaciones entre los monjes y su jerarquía. San Benito había legislado la autonomía de cada uno de los monasterios bajo la mitra del abad; Cluny realizó una concentración imperial y feudal; el Císter intenta una apertura hacia la federación parlamentaria, con el sistema de las filiaciones y los capítulos abaciales. Pero esto quedó en una sistematización de base en la cual desaparecía el hombre dentro de la institución. Francisco verá algo completamente distinto: una refundición total de la vida religiosa, con sus repercusiones en la misma vida seglar, basada en el principio del respeto, no proclamado pero vivido, de la persona por encima de la institución.

El presente ensayo no puede ser completo; se podría, en efecto, escribir toda la historia franciscana bajo este ángulo de la contestación continua del fixismo y del derecho adquirido de una vez para siempre. Yo quisiera simplificar las cosas, sin forzarlas ni falsearlas, estableciendo como tesis que el franciscanismo de siempre y, sobre todo, el franciscanismo en sí mismo es un rechazo de cualquier clase de dictadura: rechazo de la dictadura de una autoridad absoluta, encarnada en instituciones consideradas como las mejores y definitivas; rechazo de la dictadura del pensamiento, bajo la forma de un dogmatismo que cierra toda puerta a la investigación de la verdad mejor conocida; rechazo de la dictadura del dinero y de su poder político y social a través de su significación económica. Todo ello, repito, es aportado aquí a título de reflexiones fundamentales y no de estudio exhaustivo, como pistas de investigación y no como conclusiones definitivas e irrevocables.

EL FRANCISCANISMO RECHAZA
LA DICTADURA DE LA AUTORIDAD ABSOLUTA

Subercaseaux - Ante Inocencio IIIDe una manera global, puede afirmarse que la primera contestación realizada por Francisco de Asís es la contestación de la sociedad feudal en la cual nació. Ciertamente es un ciudadano e hijo de mercader, pero ¿no sueña ya con convertirse en caballero?, ¿no se alimenta de novelas de caballería y de toda la civilización reflejada en ellas? Ahora bien, una vez consumada su conversión, es decir, su experiencia personal de un encuentro nuevo con Cristo y su Evangelio, Francisco se apartará deliberadamente de las formas recibidas y, en especial, de las formas de la vida religiosa. Todas las formas de vida religiosa en la Iglesia tendían ciertamente a la vida evangélica y apostólica, pero la reducían a esquemas sociales calcados de la sociedad antigua o feudal; tal es el caso del monasterio, con su abad Paterfamilias, que era al propio tiempo el Dominus, al igual que el conde o el obispo.

El monasterio, y cada uno de los monjes profesados en él, vive de las rentas de la tierra que posee y que hace rendir mediante el trabajo de los conversos o de los siervos. La organización temporal y económica se identifica con la jerarquía espiritual, hasta tal punto que es difícil disociar los problemas de autoridad de las cuestiones referentes a la pobreza evangélica. Francisco vio tal estado de cosas y lo rechaza, sin erigirse por ello en censor del mismo. Deja organizarse espontáneamente, como en una especie de cuadrilla, a los hermanos (laicos de todas las categorías sociales y sacerdotes que aceptaban vivir como laicos entre ellos) que se alinean a su alrededor para compartir su experiencia espiritual y renuncia con ellos a toda posesión de tierras o bienes inmuebles, para vivir día a día del trabajo manual o de la mendicidad. Cuando el grupo se multiplicó hasta convertirse en una sociedad, hacen reflexiones a Francisco proponiéndole los modelos preexistentes de vida evangélica, pero éste responde: «¡No me habléis de san Benito o de san Bernardo!», cosa que explicará en su Testamento al decir: «Nadie me enseñó lo que debía hacer, sino que el mismo Señor en persona me lo reveló».

En esta actitud de partida se intuye cómo el franciscanismo empieza, por así decirlo, desde cero, tomando únicamente en consideración el Evangelio y prescindiendo de los cuadros preexistentes. No hay iluminismo en la base de esta actitud, antes bien la conciencia aguda de una misión en la Iglesia y, gracias a la cual, Francisco irá adelante tranquilamente en medio de las objeciones y de los buenos consejos, seguro tanto del valor de su sumisión a la Iglesia como de su confianza en la libertad personal de los que se confían a él. No es mi propósito examinar si ha habido en todo ello parte de fantasía o cierta dosis de imprudencia, sino solamente examinar sus principios e investigar sus consecuencias.

Conviene que consideremos cómo concibe Francisco la obediencia religiosa. Si habla de ser «sumisos a todos», entendamos bien cuáles son los límites de esta sumisión que no quita la iniciativa personal, ni la responsabilidad social y moral. Así se desprende de la admirable Admonición III sobre la obediencia, que es el revés de la absurda parábola del cadáver. Porque un cadáver es incapaz de obedecer; el cadáver es maniobrado. Y Francisco, tan enamorado de la vida y de todo lo viviente, no puede ser considerado con seriedad como el autor preignaciano del perinde ac cadaver [igual que un cadáver]. Todo lo contrario, las leyendas franciscanas, incluso las Florecillas, nos muestran ampliamente la libertad con que actuaban los hermanos. ¿De dónde arrancaría esto sino de un sentido del hombre dominado por el respeto de la persona y de sus derechos fundamentales? En el Capítulo General Especial de los capuchinos de 1968, reunido para refundir las Constituciones de la Orden, un grupo de capitulares propuso, con tanta seriedad como humor, que los textos canónicos estuvieran precedidos de la «Declaración de los Derechos del Hombre». Es verdad que la proposición no llegó lejos, pero el hecho mismo de que pudiera ser presentada oficialmente patentiza de por sí la permanencia del ideal franciscano y, a lo largo de los debates, quedó viva y perceptible la voluntad de no imponer nada que fuese en contra de los derechos fundamentales del individuo. Esta prioridad concedida a los derechos de la persona humana y particularmente a la libertad ante Dios, no sólo se halla en el origen del franciscanismo, antes bien parece ser su ilustración y su naturaleza misma, llevándole a incurrir incluso en el peligro de la «anarquía triunfante», como dice L. Moulin.

Lo más curioso, lo más desconcertante tal vez, es que Francisco no duda en multiplicar protestas solemnes de sumisión al Papa, incluso inventando, en la persona y en la función del Cardenal Protector, un lazo jurídico nuevo entre la Orden y la Santa Sede. De ahí la afirmación, a menudo repetida, de que no hay en la Iglesia otra Orden religiosa más obediente a la Santa Sede que la Orden franciscana. Por el contrario, conviene percatarse de que el servicio más grande que los franciscanos han hecho a la Santa Sede ha sido posiblemente el de saber contestar, aunque esta contestación no haya sido siempre, entre algunos espirituales del siglo XIII, de buena ley.

Repasemos las cosas desde su principio. Francisco de Asís vio agruparse a compañeros en torno suyo; viven religiosamente, pero fuera de todo cuadro monástico tradicional; sin embargo, al ver por propia experiencia cómo se afirma su estabilidad y su crecimiento, deciden que se haga aprobar su género de vida, lo cual confirmaría su catolicismo y también su seguridad. Esta diligencia de sumisión es al mismo tiempo la primera diligencia de contestación. El Papa y sus colaboradores, en efecto, quieren imponer a Francisco una de las formas de vida ya en vigor; Francisco se niega, no quiere aceptar otra forma de vida que no sea el Evangelio y evidencia con su santa tozudez, humilde y medida, la realidad espiritual de su misión. Los hermanos abandonan entonces Roma, tan sumisos como independientes. Si puede afirmarse, en un plano místico, que nos encontramos ante la política del Espíritu Santo, en un plano puramente humano no puede menos de decirse que se trata del acuerdo de dos espíritus políticos: uno de respeto a la autoridad constituida, otro de respeto a la independencia de espíritu frente a la autoridad. Creo poder sostener que esta postura encierra todo el carácter de la contestación franciscana en la Iglesia, a saber, el rechazo de cualquier actitud de la autoridad que vaya en contra del ideal recibido o concebido, en contra del bien común propio de la sociedad particular que es la Orden religiosa y, por su medio, hasta un cierto punto, en cuanto su misión es pública, en contra del bien común de la Iglesia entera.

Examinemos algunos rasgos de la crisis de los espirituales para darnos cuenta mejor de cuanto venimos diciendo. Lo que está en juego es el mantenimiento del ideal de Francisco, tal como lo conciben ciertos tradicionalistas, o sea, dando prioridad a la pobreza mendicante. A partir de 1230, las autoridades de la Orden y las autoridades de la Iglesia procuran, mediante una serie de disposiciones jurídicas, que la práctica de la pobreza sea a un tiempo conforme al ideal primigenio y, por otro lado, viable en las circunstancias económicas y sociales del momento. Ahora bien, estos actos (bulas y breves) de la autoridad pontificia, fuesen o no respuesta a una petición de las autoridades de la Orden, eran contrarios en sí mismos a las intenciones de Francisco, quien había insistido en que no se pidiera a Roma ningún privilegio y ninguna interpretación de la Regla. ¡El conflicto es por lo tanto agudo en la conciencia de todo hermano menor que cree y piensa!

San Buenaventura en persona, organizador de la Orden, al tomar posesión de su cargo en 1257, escribe a todos los frailes una carta en la cual ataca no sólo los abusos de algunos, sino también las brechas abiertas por los mismos papas en la Regla. Pero como san Buenaventura pide casi enseguida otros privilegios, se desprende que lo que él critica no es tanto el hecho de pedir a la Santa Sede aclaraciones sobre la conducta a seguir, cuanto el hecho de que la Santa Sede manipulase la Orden a su antojo, sin preocuparse demasiado de su especificidad y de sus derechos adquiridos. Los espirituales se opondrán con escritos y actos a los superiores de la Orden y a la Curia Romana, aduciendo siempre como motivo la defensa del ideal franciscano. Mas a medida que crecen las dificultades del papado en el ámbito de la política internacional o del gobierno interno de la Iglesia, los espirituales, como Ángel Clareno, añaden a su intención de fidelidad franciscana el sentido de reforma de la Iglesia. Es verdad que les impulsa vehementemente la creencia milenarista y joaquinita, pero su resistencia a la arbitrariedad de la Santa Sede brota del mundo puramente franciscano; de ahí que no se sometan a las censuras fulminadas contra ellos, pues éstas les parecen ser una confirmación a contrario de su «misión», tal como la concebían a través de las fantasías de Joaquín de Fiore, viendo en san Francisco y los suyos (los puros, evidentemente) a los salvadores de la cristiandad.

No obstante, a lo que conocemos, parece claro que no eran los espirituales los únicos que criticaban las decisiones pontificias concernientes a la Orden franciscana; cuanto más amplitudes recibía la pobreza (Nicolás III, Exiit qui seminat, 1279; Martín IV, Exultantes, 1238; y sobre todo Juan XXII, Ad Conditorem, 1332), tanto más se encontraba la Orden en una delicada situación de conciencia, cosa que agravaba aún más las divisiones y oposiciones internas. Aunque el movimiento de los espirituales fuera geográfica y numéricamente limitado, frente a la difusión alcanzada por la Orden, su crisis y su actitud de crítica y desconfianza polariza, en torno suyo, a otros grupos de descontentos que vienen a aumentar la turbación de la sociedad; y esto, a partir de Clemente V, heredero de las crisis causadas por la política de Bonifacio VIII.

Baste un ejemplo a cuanto venimos diciendo: Arnaldo de Villanueva se coloca de parte de los espirituales de Provenza, bastante poderosos a la sazón, para aprovecharse de su fuerza de oposición y de resistencia a la arbitrariedad pontificia. Ciertamente, la crisis será resuelta por la autoridad triunfante. Pero cuando Juan XXII suprime prácticamente la pobreza franciscana con su bula Ad Conditorem, encuentra frente a sí no a un espiritual, sino a uno de sus impugnadores, el procurador en la corte de Roma fray Bonagrazia de Bérgamo, quien amonesta al Papa haciéndole ver que su bula ha matado cuanto quedaba del ideal franciscano. Juan XXII capitula entonces en parte y, reconsiderando la Ad Conditorem, modifica bastante profundamente las decisiones que había tomado.

Puede afirmarse que si la Sede Romana quiere controlar por sí misma la interpretación auténtica de la Regla religiosa, en lo concerniente a la Orden franciscana, encuentra frente a sí a una sociedad que al mismo tiempo que consulta y espera de la Santa Sede una decisión autoritativa, no está dispuesta a aceptarla sin derecho de inspección y de corrección. Las sucesivas Constituciones de los capuchinos, por ejemplo, rechazarán siempre explícitamente las disposiciones de Nicolás III y de Martín IV, aunque estos decretos formen parte del Corpus Iuris. En el Capítulo Especial de 1968 se llegó incluso a formular la petición de que fuera la Orden por sí misma quien, reunida en Capítulo General, pudiese interpretar la Regla de manera auténtica. Pero Pablo VI rechazó dicha petición. Ello no fue óbice para que en el mismo Capítulo se tuviese conciencia de proceder bastante a menudo contra o al menos praeter legem, de tal modo que algunos capitulares sintieran escrúpulos. Pero la mayoría, por el contrario, tomó esta forma de proceder como norma. Y no era una simple cuestión de conservadurismo o de progresismo, pues semejante impulso, lejos de provenir de una oposición sediciosa, brotaba de la misma mentalidad franciscana, del rechazo de todo lo que pudiera interpretarse como una coerción incondicional. Un último rasgo: las nuevas Constituciones de los capuchinos decidieron que el Procurador General de la Orden, encargado de tratar los asuntos con la Santa Sede, no sea en lo sucesivo consejero del Ministro General (Definidor). Los argumentos explicativos de esta decisión fueron, por supuesto, razones de orden práctico, pero podemos decir también que los capitulares, de manera inconsciente, tal vez, preveían así un medio para garantizar la mutua independencia de la Orden y de la Curia.

Si la Orden franciscana manifiesta una cierta desconfianza, rayana a veces en la resistencia, hacia los peligros de arbitrariedad de la autoridad pontificia, eso no quiere decir que mantenga una complacencia exclusiva hacia su propia jerarquía interna. Por el contrario, la historia franciscana es una sucesión de reformas internas; o sea, que ella se contesta a sí misma.

En sus principios, como vimos, la Orden es ante todo un grupo de laicos que viven en común bajo la guía de uno de ellos. La amplitud extraordinaria del reclutamiento impondrá, a pesar de las repugnancias de Francisco, redactar un código mínimo. Habrá que esperar, por lo demás, desde 1209 hasta 1221 para pasar del derecho consuetudinario al derecho escrito… Y se hablaba de un total de más de 5.000 hermanos, repartidos por gran parte de Europa, con fraternidades en Siria y en África del Norte… Pero, ya desde el momento en que aparece redactada la Regla, se vislumbran cambios en la estructura social de la fraternidad franciscana: hay clérigos y laicos.

Es verdad que se necesitarán aún 20 años para ver a los laicos alejados de los cargos de la Orden que implicaban autoridad eclesiástica y cura animarum; eso no impide que se haya producido el cambio y que la Orden Franciscana se haya convertido en una Orden clerical. Para mejor o para peor, con las decisiones capitulares escalonadas de año en año, con las medidas impuestas por la Santa Sede, sobre todo con las Constituciones del Capítulo de Narbona de 1260, la fraternidad laica y libre franciscana se convirtió en unaOrdo Regularis et Clericalis, muy monastizada. Es un estado de hecho surgido de una evolución del derecho. Puede afirmarse que todas las reformas franciscanas manifestarán la voluntad profunda de no traicionar, a pesar de todo, las originalidades esenciales de la fundación, que es una hermandad pobre e igualitaria al servicio de la Iglesia, y no un imperio monástico poderoso y autosuficiente. No obstante la clericalización, los hermanos laicos conservarán cuidadosamente el derecho de participar en las elecciones con voz activa, cuando no pasiva y, en general, el derecho de expresarse en los diferentes capítulos, por sí mismos o por medio de delegados (sacerdotes, pero en cuya elección ellos participan). A pesar de la monastización, la clausura no será nunca total y permanecerá la posibilidad, y la realidad, de compartir, a imitación de Francisco, la vida del pueblo como medio de evangelización. Pese a esta misma monastización, y a despecho de todos los avatares sufridos por el régimen de pobreza, la Orden no será nunca propietaria; por otra parte, participará cada vez más ampliamente en la acción pastoral del clero de las parroquias.

Cada uno de estos puntos merecería un estudio particular. Pero quiero insistir en algunas actitudes de la Orden hacia sus propias estructuras, para mostrar cómo se pone incesantemente a sí misma en tela de juicio, en una contestación permanente de sus propias costumbres jurídicas o políticas. Bastaría para ello con redactar una especie de lista de las instituciones que la Orden rechaza para no encerrarse en los peligros de una dictadura interna.

La Regla de san Francisco preveía que el cargo de Ministro General de la Orden fuera vitalicio; durante la Edad Media, las sucesiones fueron rápidas, no por fallecimiento de los titulares, sino por su promoción al episcopado o al cardenalato. Por tanto, con el fin de asegurar más libertad e independencia al Capítulo General, órgano supremo de la Orden, el de 1506 estipuló que el cargo de General sería temporal. Por cierto que el límite de tiempo ha variado en muchas ocasiones, hecho que demuestra cómo la Orden quería mantener ciertas distancias de su ejecutivo supremo. Se dio incluso el hecho sorprendente de que las Constituciones de los franciscanos conventuales impusieron un límite de edad máxima en la elección del General, para evitar así una gerontocracia… Se temperan igualmente los peligros de una aristocracia (a despecho de la exclusividad de cargos por parte de los sacerdotes) manteniendo a los legos en el seno de los capítulos. Pero como esto parecía a menudo insuficiente y más una concesión que un verdadero gesto político, las reformas, como la de los capuchinos, definieron esta participación, sobre todo mediante los votos, equilibrando en cuanto era posible el peso clerical y el peso laical.

Recientemente las nuevas Constituciones de las diversas ramas, a impulsos del Vaticano II, han acordado más o menos a los laicos la posibilidad de acceder a responsabilidades, incluso superiores, y es curioso constatar cómo la Orden franciscana vuelve de este modo a sus orígenes por el sesgo de la ley común, su primitiva ley particular, perdida en los caminos pedregosos de la historia… Me parece, sin embargo, que uno de los rechazos sociológicos y políticos más típicos del franciscanismo es el rechazo de la uniformidad, del monolitismo. ¿No se produjo el «Movimiento» interno de los espirituales ya a partir del segundo o tercer decenio de la Historia de la Orden, el cual osó muy pronto pedir su autonomía? Se le negó ciertamente la autonomía, pero las tolerancias concedidas al partido de los espirituales no dejaban de ser excepciones a una uniformidad en el modo de vida e incluso en la legislación, excepciones que, sin comprometer la unidad fundamental de la Orden, negaban su monolitismo. Durante el generalato de san Buenaventura se confrontaron tres tendencias: un movimiento amplio, incluso laxista, pronto a pedir a la Santa Sede todas las dispensas posibles para mantener del ideal franciscano únicamente la capa edificante de una vida honesta pero alejada de las exigencias de los consejos evangélicos; en sus antípodas, los espirituales que, por obra de una visión aberrante de los ejemplos y enseñanzas de san Francisco, no veían en la pobreza un medio para vivir evangélicamente, sino el fin mismo de la vida; por último, en el centro, la inmensa mayoría de la denominada «Comunidad». Cada uno de los movimientos contesta al otro, interpelando duramente a la Orden en su propio ser, pero de una manera desastrosa, capaz de terminar en la autodestrucción.

Como la Comunidad constituye a pesar de todo la parte sanior et maior, y es considerada por la Santa Sede como la Orden ut sic, se concluye que la contestación interna del franciscanismo toma el giro de una contestación en el seno de la Iglesia, ya que el sistema monástico antiguo, dada la autonomía de los monasterios y el desconocimiento de la noción de Orden con un sólo General y un único Capítulo General, hizo imposible hasta el momento esta protesta interna de una sociedad religiosa contra sus propias estructuras, usos y legislaciones. Sin embargo, la escisión propiamente dicha de la Orden franciscana en ramas distintas, a resultas de la contestación interna, se produciría más tarde. Bajo el pontificado de Juan XXII, en el año 1317, los espirituales de Sicilia eligieron un General propio, Enrique de Ceva, erigieron conventos y provincias incluso en Roma y parece ser que Ángel Clareno, segundo General de esta obediencia, llegó a pedir la mediación de Felipe de Mallorca ante el Papa para que se reconociese canónicamente la nueva Orden, pero el príncipe se negó a ello y todo se deshizo.

No sucedió lo mismo con las múltiples tendencias reformadoras de los siglos XIV y XV. Ver en estas luchas y rivalidades meras querellas de monjes sin objeto serio, sería cometer un grave error. Aunque su postura puede parecer hoy en día relativa y secundaria, en el fondo se trataba de la libertad de seguir en la Iglesia, pero no bajo su arbitrio, el ideal de Francisco e incluso la libertad de poder seguir dicho ideal fuera del arbitrio del partido franciscano en el poder. En estos continuos ensayos de reforma, por lo tanto, es necesario considerar, sobre todo, la independencia de espíritu para interpretar una herencia espiritual puesta al servicio de una Iglesia, necesitada también de reformas continuas. Por eso las reformas franciscanas presentan dos elementos constantes, tomados directamente de la experiencia de san Francisco: el eremitismo penitente y contemplativo y la predicación popular. León X es el primer Papa que reconoce, en 1517, la existencia de dos observancias franciscanas bastante diferentes entre sí como para separarlas una de la otra, unificando en una de las dos, la Observancia, las restantes reformas menudas. Pero diez años más tarde el movimiento de contestación interna en la Observancia misma engendrará la experiencia de los capuchinos, eremitas y predicadores que pretenden volver también a los orígenes del franciscanismo. Es tal vez el momento de citar, ante este resurgimiento continuo y fecundo de un ideal jamás agotado y nunca destructor de la unidad espiritual, a pesar de las separaciones políticas y jurídicas, la frase de L. Moulin: «Las repúblicas caen o se suceden, pero no se corrigen». Parece ser que, por el contrario, el franciscanismo se corrige sin cesar asegurando de este modo su perennidad en una unidad espiritual libre de cualquier uniformismo institucional.

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