La Regla redactada o dictada por santa Clara en persona, la suya propia, fue aprobada primero por el cardenal Rainaldo en septiembre de 1252 y confirmada luego solemnemente por Inocencio IV el 9 de agosto de 1253, dos días antes de la muerte de la Santa. Poco antes el Papa había ido a visitarla. Cuando el día 10 un hermano menor llevó a Clara la bula papal, la santa, tomándola reverentemente, se la llevó a los labios para besarla. Al día siguiente murió Clara y el pergamino pontificio se depositó en uno de los pliegues de su manto, donde permaneció ignorado hasta que casualmente se descubrió en 1893.-

Oración: Oh Dios, que infundiste en santa Clara un profundo amor a la pobreza evangélica, concédenos, por su intercesión, que, siguiendo a Cristo en la pobreza de espíritu, merezcamos llegar a contemplarte en tu reino. Por Jesucristo, nuestro Señor. Amén.

EL ITINERARIO HISTÓRICO
DE LA REGLA DE SANTA CLARA DE ASÍS:
UNA PRUEBA DE FIDELIDAD AL EVANGELIO

por Fernando Uribe, o.f.m.

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Conferencia pronunciada en las jornadas de estudio y reflexión, celebradas en San Damián (Asís) de octubre 1993 a julio 1994, con ocasión del VIII Centenario del nacimiento de Santa Clara.- Clara es la primera mujer que ha compuesto una Regla para mujeres. Su genio estuvo en saber adaptar a un género de vida estable los criterios que guiaban la vida itinerante de Francisco y sus hermanos. Su Regla, aprobada por el Papa dos días antes de la muerte de la Santa, es fruto y expresión de una vida de fidelidad, y el término de un largo y nada fácil camino. Un escrito forjado lentamente al fuego de un amor intenso por Jesucristo, purificado a través de muchas esperas y esculpido con golpes de muchos sufrimientos.- En esta versión informática aligeramos el aparato de citas y notas.

«Y con grandes deseos de tener bulada la regla de la Orden y de poder besar un día la bula y al día siguiente morir, le ocurrió como deseaba; pues, ya próxima a la muerte, llegó un fraile con las Letras buladas, y, tomándolas reverentemente, ella misma se llevó la bula a los labios para besarla. Y luego, al día siguiente, pasó de esta vida al Señor la sobredicha madonna Clara, verdaderamente clara, sin mancha, sin oscuridad de pecado, a la claridad de la luz eterna. Y esto la testigo, y todas las hermanas, y todos los demás que conocieron su santidad, lo tienen por indudable» (Proceso 3,32).1

Estas palabras forman parte de la declaración hecha por sor Felipa ante el obispo de Espoleto y ante los componentes de la comisión encargada de seguir el proceso de canonización de Clara de Asís. Fueron pronunciadas bajo juramento el 24 de noviembre de 1253, es decir, a poco más de tres meses de la muerte de la Santa, y tienen una importancia extraordinaria por diversos motivos. En primer lugar, porque nos ofrecen una noticia exacta sobre la fecha y el modo en que Clara recibió la bula pontificia de aprobación oficial de la Regla o Forma de vida de las hermanas damianitas. En segundo lugar, porque dejan entrever claramente el enorme anhelo que tenía de obtener esta aprobación, hasta tal punto que, según las palabras de la testigo, sólo esperaba poder besar la bula de aprobación para morir tranquila. En otras palabras, el testimonio de Felipa nos sugiere intensamente que la vida de Clara estaba en función de la Regla, de lo que se deduce que este documento tenía un «rol» de capital importancia tanto para la vida de Clara como para la vida de sus hermanas.

Para comprender mejor este rol, recordemos que un año antes, en 1252, la misma Regla había sido aprobada por el cardenal Rainaldo, protector de la Orden de las Hermanas Pobres de San Damián, como consta en el prólogo de la bula pontificia. Sin embargo, tal aprobación no le bastaba a la intrépida Clara, la cual quería que su Regla fuese un documento oficial de la Iglesia. Esto atestigua no solamente su espíritu eclesial, sino, sobre todo, su intención de garantizar que su norma de vida no fuese fácilmente olvidada o cambiada por otra.

De este hecho surge espontáneamente una pregunta: si la Regla fue aprobada oficialmente el 9 de agosto de 1253, dos días antes de la muerte de Clara, ¿cuál fue el documento que guió a la Fraternidad de San Damián los cuarenta años precedentes? Se trata del período de tiempo que se inicia cuando Clara comenzó su experiencia de vida evangélica, período ciertamente muy delicado, ya que corresponde al nacimiento y al primer crecimiento de una forma femenina de vida evangélica hasta entonces inédita. En aquel largo período hubo un proceso no siempre fácil, durante el cual se puso en evidencia no sólo la fuerte personalidad de Clara sino, sobre todo, su fidelidad al evangelio según la peculiar lectura que había aprendido de Francisco de Asís.

Veamos las grandes fases de este proceso, no tanto con la intención de reconstruir la historia ni de fijar nuestra atención sólo sobre los acontecimientos en cuanto fenómenos jurídicos, sino, sobre todo, tratando de encontrar en cada una de las fases de dicho proceso el significado carismático o, mejor todavía, los elementos inspiracionales que guiaron la vocación evangélica de Clara y de las hermanas pobres de San Damián, y que luego entraron y quedaron definitivamente en la Regla escrita de Clara. En otras palabras, partiendo del proceso histórico-jurídico de la Regla y de los datos histórico-literarios, trataremos de averiguar el itinerario espiritual de la Regla de Clara.2

LA «FORMA DE VIDA» DE SAN FRANCISCO (1212-1214)

La primera fase está constituida, sin duda, por la Forma de vida que Francisco escribió para Clara y para las primeras mujeres que fueron sus compañeras en San Damián. Nos encontramos en los años 1211-1212, es decir, en la primavera de una experiencia que lleva consigo el entusiasmo y el vigor de la juventud, que no carece de tonos heroicos, pero que, sobre todo, tiene el empuje de una fuerte inspiración evangélica. Clara, que tuvo que superar muchísimas dificultades para responder a la llamada del Señor,3 se encuentra rodeada en poco tiempo en San Damián por varias mujeres, que querían, también ellas, realizar el mismo recorrido que estaba haciendo la hija de Favarone. ¿Cómo guiarlas? ¿De quién fiarse? Su único punto de referencia era Francisco, que también se encontraba en los primeros años de su aventura evangélica.

A propósito de la intervención de Francisco, Clara dice de él que, «movido a piedad, nos redactó la forma de vida (forma vivendi)»4 No sabemos con exactitud cuándo fue escrita esta Forma de vida, título que, al parecer, no es muy adecuado, ya que no era un documento completo en todos su detalles, sino, más bien, una especie de orientación inicial. Por otra parte, no nos ha llegado el documento entero; conocemos solamente un resumen, transcrito por la Clara en su Regla, sin embargo, muy importante, porque constituía probablemente el núcleo central de la fórmula con la que las hermanas eran recibidas a la obediencia.5 El dato más significativo es que Clara lo insertó en la Regla, integrándolo en la misma. Esto indica, por una parte, un deliberado enlace entre la forma de vida del primer momento y la Regla de 1253, y, por otra, la fidelidad de Clara a la inspiración de Francisco, considerado como el fundador de las hermanas pobres.

Tanta fue para Clara la importancia de esta Forma de vida, que la menciona en su Testamento como el momento determinante de su vocación: «Luego nos escribió la forma de vida, insistiendo sobre todo en que perseveráramos siempre en santa pobreza» (TestCl 33). Para salvar la Forma de vida, Clara afrontó grandes dificultades, que la llevaron a oponerse incluso al mismo Pontífice. A este propósito vale la pena recordar, aunque sea brevemente, dos hechos, unidos los dos a la figura de Gregorio IX, grande admirador de la abadesa de San Damián.

El primero se refiere a su bula Quo elongati, del 28 de septiembre de 1230, en la cual, entre otras cosas, se prohíbe a los frailes menores acercarse sin su licencia a los monasterios de las damas pobres (BF I, 70). Tal disposición contrastaba con la promesa de Francisco en la forma de vida de tener, personalmente y por medio de los frailes, especial cuidado de las hermanas de San Damián. Clara reacciona vigorosamente contra la decisión pontificia con lo que se ha llamado «la huelga de hambre», es decir, prescindiendo también de los frailes que pedían limosna para las hermanas, ya que el Papa les privaba del pan de la Palabra. La expresión que la Leyenda de santa Clara pone en labios de Clara es muy fuerte: «»Quítenos ya para siempre a todos los frailes toda vez que nos retira a los que nos administraban el nutrimento de vida». Y de inmediato devolvió al ministro todos los hermanos, pues no quería tener limosneros que procuraran el pan corporal cuando ya no disponía de los limosneros del pan espiritual. Oyendo esto el papa Gregorio, remitió inmediatamente tal prohibición al criterio y autoridad del ministro general» (LCl 37).

El segundo hecho se refiere a una carta del año 1238, que el papa Gregorio IX envió a Inés de Bohemia, en la cual el Pontífice hace referencia a esta Forma de vida considerándola como un documento provisional, para principiantes, a la manera del alimento que reciben los niños (potum lactis) (BF I, 243). Es muy probable que Clara llegara a conocer al menos el contenido de esta bula y, por eso, es muy significativo que, no obstante la opinión del Pontífice, haya insertado la Forma de vida en la Regla. Fue tan grande su tenacidad y tan profunda su convicción sobre el valor de este escrito, que, por fin, fue oficialmente reconocido como punto de partida de la vida de las damianitas y como referencia carismática de su vocación, tanto por el papa Inocencio IV en la bula de aprobación de la Regla, como por el cardenal Rainaldo en el decreto de aprobación previo a la bula pontificia e insertado en la misma. En efecto, dice el Papa: «Vosotras habéis elevado a nos humildemente la súplica de que tuviéramos a bien ratificar con la autoridad apostólica la forma de vida que os legó el bienaventurado Francisco y que vosotras aceptasteis de buen grado» (RCl Pról). Y había escrito antes el Cardenal: «… con la autoridad del señor Papa y nuestra, confirmamos para siempre y en virtud del presente escrito corroboramos, en favor vuestro y de cuantas os sucedieren en el monasterio, la forma de vida y el modo de santa unidad y altísima pobreza que tanto de palabra como por escrito os enseñó a observar el bienaventurado padre san Francisco» (RCl Pról. La cursiva es nuestra).

Pero además del significado del hecho, este fragmento tiene un gran valor por su contenido, de tanta riqueza, no obstante su simplicidad de expresión, que nos ofrece una idea suficiente de las profundas motivaciones evangélicas que animaban desde el principio la Fraternidad de San Damián. El texto dice así:

«[a] Ya que, por divina inspiración, os habéis hecho hijas y siervas del altísimo sumo Rey y Padre celestial y os habéis desposado con el Espíritu Santo, eligiendo vivir según la perfección del santo Evangelio, [b]quiero y prometo dispensaros siempre, por mí mismo y por medio de mis hermanos, y como a ellos, un amoroso cuidado y una especial solicitud» (RCl 6,3-4).

Este fragmento constituye una sola unidad literaria, pero se pueden distinguir dos partes: una motivación [a] y una consecuencia [b].

La motivación de la primera parte [a] es muy densa de contenido, no obstante la brevedad. Se pueden distinguir al menos cuatro elementos, que constituyen como la raíz teológica de la vocación de las que profesan esta forma de vida. Algunos de tales elementos encuentran indicios de otros puntos de la misma Regla. Nos limitamos a enunciar estos elementos, indicando los lugares paralelos en la Regla de Clara:

1. La expresión: Ya que, por divina inspiración indica que la acción de Dios está en el origen de la vocación de las hermanas; es un presupuesto que coloca su vida en el ámbito de la historia de la salvación, de la gracia, y no como una moción del espíritu de la carne (intereses egoístas). Por eso, cuando la Regla hace referencia a las hermanas que quieren aceptar esta vida, dice: «Si alguna, por divina inspiración, viene a nosotras con deseo de abrazar esta vida…» (RCl 2,1); con palabras que tienen un significado semejante, Clara misma hace referencia en la Regla al origen de su vocación: «Después que el altísimo Padre celestial, por su gracia, se dignó iluminar mi corazón…» (RCl 6,1).

2. Las hermanas se han hecho hijas y siervas del altísimo sumo Rey y Padre celestial. Se puede descubrir en el interior de la frase un paralelismo asimétrico entre «hijas» y «Padre celestial» (en los extremos de la frase), y entre «siervas» y «sumo Rey» (en el centro de la frase). Se puede observar que tanto el Rey como el Padre son distintos con adjetivos que subrayan la trascendencia, frente a los simples sustantivos «hijas» y «siervas». En su conjunto, esta frase ofrece una «colocación» teocéntrica de grande significado para la vocación de las hermanas.

3. La expresión os habéis desposado con el Espíritu Santo sólo aparece esta vez en la Regla y en los escritos de Clara. Según la típica forma con que escribe Francisco, tal fórmula puede también evocar los esponsales con Cristo, de los cuales habla al menos una vez Francisco en su Carta a todos los fieles:«Somos esposos cuando el alma fiel se une, por el Espíritu Santo, a Jesucristo. […] ¡Oh, cuán santo es tener un esposo consolador, hermoso y admirable!» (2CtaF 51.55). Tomada en sentido literal o a la luz de otros escritos, la expresión tiene una gran importancia, en cuanto indica la dimensión trinitaria de la vocación.

4. Finalmente, la profesión de esta vida supone una elección calificada (es decir, un acto de la voluntad): eligiendo vivir según la perfección del santo Evangelio. Además de las repercusiones históricas que tiene la expresión, es evidente la carga de radicalidad que lleva consigo esta forma de vida, definida sustancialmente ya desde el inicio de la Regla como: «Observar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo» (RCl 1,2), y cuya profesión tiene como contenido sustancial la «promesa» del santo Evangelio (RCl 12,13).

La segunda parte [b] no constituye, en sentido estricto, un elemento que implica a las hermanas que profesan esta Regla, ya que se refiere al compromiso de Francisco de tener «siempre» cuidado de las hermanas, personalmente o por medio de sus hermanos. Sólo indirectamente constituye un elemento de la Regla, en cuanto supone una estructura determinada en la vida del monasterio, es decir, la de uno o varios (?) hermanos asistentes con una tarea específica: tener «un amoroso cuidado y una especial solicitud» de las hermanas, aunque no se especifica qué tipo de asistencia (¿espiritual, material, entrambas?). La susodicha estructura se especificará ampliamente en las disposiciones del capítulo 12 de la Regla de Clara, donde se trata del visitador, del capellán y de los frailes limosneros en favor de las hermanas.

La Forma de vida constituye, por tanto, el núcleo inicial que inspiró la experiencia evangélica de las damianitas y, a su vez, la piedra angular que sostiene y orienta la entera concepción de la vida según el santo Evangelio. Se trata de una vida que sustancialmente se caracteriza por cuatro elementos: a) la llamada amorosa de Dios, b) la respuesta libre de las hermanas que eligen la radicalidad de la vida evangélica, c) la dimensión trinitaria de la vida, d) la referencia a Francisco como fuente de inspiración y de apoyo. Estos cuatro elementos permanecerán siempre como un punto inamovible durante la aventura evangélica de Clara, por más de cuarenta años, y constituirán la inspiración fontal de la forma de vida de las damianitas.

Es muy probable que esta Forma de vida estuviera destinada a realizar un recorrido semejante al de laproto-Regla de los hermanos menores, aprobada oralmente por el papa Inocencio III para Francisco y sus frailes, es decir, a enriquecerse progresivamente a partir de la experiencia de la Fraternidad, hasta llegar a un documento que, de algún modo, se pudiera comparar a la Regla conocida como Regla no bulada o, todavía mejor, como Regla bulada. Pero contra este eventual crecimiento vital más carismático surgieron muchas dificultades de tipo institucional y jurídico.

LA REGLA DE SAN BENITO

Téngase en cuenta que, desde el punto de vista jurídico, la comunidad de San Damián estaba inicialmente bajo la jurisdicción del obispo de Asís; durante los primeros años no había ningún monasterio unido al de las damianitas. Las dificultades de tipo jurídico surgieron con motivo de la expansión de las damianitas fuera de los confines de Asís y, sobre todo, con motivo de las determinaciones del IV Concilio de Letrán, reunido en el mes de noviembre de 1215. Entre los decretos conciliares había uno, el canon 13, que obligaba a las nuevas Órdenes religiosas a adoptar una de las Reglas ya existentes y aprobadas. El Concilio, pues, no rechazaba la posibilidad de fundar nuevas Órdenes, sino la aprobación de nuevas Reglas de vida religiosa. Las Reglas oficialmente reconocidas por la autoridad de la Iglesia eran cuatro: la de san Pacomio, la de san Basilio, la de san Agustín y la de san Benito. En aquel entonces, la Regla de san Francisco había sido aprobada en 1209/10, pero sólo oralmente (la proto-Regla), y por lo tanto no podía tomarse como un documento oficial de referencia para las nuevas Órdenes.

Frente a las exigencias conciliares, Clara tuvo que tomar una decisión, para que su Religio tuviera un reconocimiento válido en toda la Iglesia; de lo contrario quedaría circunscrita dentro de los confines de la diócesis de Asís. Por diversos motivos, su elección tuvo que caer necesariamente sobre la Regla de san Benito: congeniaba muy bien con la sensibilidad espiritual de occidente, había sido adaptada desde hacía mucho tiempo a la vida religiosa femenina y, sobre todo, se acomodaba mejor al carácter evangélico de su vocación no específicamente apostólica, del seguimiento de Cristo a través de una vida estable dedicada a la oración, al trabajo y a la contemplación.

Por exigencias jurídicas, a partir del Concilio IV de Letrán, la Regla benedictina entró en la Forma de vidade las hermanas de San Damián, constituyendo un punto obligado de referencia, especialmente en cuanto se mencionará en su fórmula de profesión hasta el año 1247. Por eso dejará unas huellas inconfundibles que fácilmente se pueden encontrar en su legislación, no sólo en lo que concierne a algunas expresiones lexicales, sino, sobre todo, en lo que se refiere a algunas de las estructuras de la vida fraterna.6

El influjo de la Regla de san Benito sobre la Regla de santa Clara se nota especialmente en tres capítulos: los que se refieren al oficio de la abadesa (cap. 4), al no apropiarse de nada (cap. 8) y a la penitencia que se ha de imponer a las hermanas que pecan (cap. 9). Los fragmentos tomados de la Regla de san Benito (=RB) son los siguientes: cuando es elegida la abadesa, ésta debe considerar la grave responsabilidad que ha tomado sobre sí y se debe ocupar más en servir que en presidir (RB 64,78=RCl 4,9); las hermanas, estimuladas con su buen ejemplo, obedecerán más por amor que por temor (RB 64,15=RCl 4,9); la abadesa debe deliberar con todas las hermanas, porque a veces el Señor revela a la menor lo que es más conveniente (RB 3,3=RCl 4,18); ninguna hermana puede enviar o recibir algo o regalarlo fuera del monasterio sin permiso de la abadesa (RB 54,1=RCl 8,7); ninguna hermana puede tener cosa alguna sin permiso de la abadesa (RB 33,5=RCl 8,8); si los parientes u otra persona le mandan algo, la hermana debe entregarlo a la abadesa (RB 54,2-4=RCl 8,9); la hermana contumaz en su culpa sea sometida a una pena más grave (RB 45,1=RCl 9,3); la hermana que en alguna ocasión da motivo de escándalo o turbación a otra hermana, se debe postrar a los pies de la otra pidiendo perdón (RB 71,8=RCl 9,7); las hermanas no traigan al monasterio las habladurías del mundo (RB 67,5=RCl 9,15).

Como se puede notar, el influjo de la Regla de san Benito sobre la de santa Clara no es de tipo espiritual, sino que toca exclusivamente puntos que se refieren más bien a aspectos disciplinares de la vida en tres áreas muy bien definidas: los deberes de la abadesa, el uso de las cosas y el régimen de las penas. La Regla benedictina no tuvo ningún influjo en aquellos aspectos que podía incidir sobre la especificidad de su proyecto de vida y por eso en ningún momento se mezcla con los aspectos fundamentales de su vocación evangélica; para tales aspectos Clara se nutre exclusivamente de las enseñanzas de Francisco y específicamente de lo que había ordenado en su Regla.7 Entre estos aspectos, el más importante era el de la vida en pobreza. Se trataba de un elemento nuclear en su ideal, que la plantita de Francisco quería salvar a toda costa, como lo demuestra su insistencia ante el Pontífice para obtener y salvar el privilegio de la pobreza.

EL «PRIVILEGIO DE LA POBREZA» (=PP)

Con el coraje propio de su temperamento, Clara supera todos los obstáculos y se dirige al gran Inocencio III para pedir el privilegio de poder vivir en pobreza.8 Se trata de un privilegio muy singular, en cuanto va contra la corriente habitual de todos los privilegios, o sea, éstos piden tener alguna cosa más: un poder particular, la dispensa de una obligación, el derecho a un beneficio, etc. Sin embargo, Clara pide el privilegio de no tener nada, quiere que sea el mismo Pontífice quien conceda, para la comunidad de san Damián, la anulación de las normas eclesiásticas referentes a la posesión en común de los bienes materiales. Al respecto, la información de primera mano nos la da la misma Clara en su Testamento: «Más aún: para mayor cautela me preocupé de que el señor Papa Inocencio, en cuyo pontificado comenzó nuestro género de vida, y otros sucesores suyos reforzaran con sus privilegios nuestra profesión de santísima pobreza, que prometimos al Señor y a nuestro bienaventurado padre, para que nunca y en modo alguno nos apartáramos de ella» (TestCl 42-43). El privilegio fue concedido el año 1216 por el papa Inocencio III, poco antes de su muerte acaecida el 16 de julio; la Leyenda de santa Clara dice que «el Pontífice personalmente, con mucho gozo, redactó de propia mano el primer esbozo del pretendido privilegio» (LCl 14). El texto, en el que son nuestras la letra cursiva y la división en cuatro fragmentos con finalidad metodológica, dice así:

«[a] 1Inocencio, obispo, siervo de los siervos de Dios. A las amadas hijas de Clara en Cristo y demás siervas de Cristo de la iglesia de San Damián en Asís, tanto presentes como futuras, que han profesado la vida regular, por siempre.

[b] 2Es cosa ya patente que, anhelando vivir consagradas para sólo el Señor, abdicasteis de todo deseo de bienes temporales; 3por esta razón, habiéndolo vendido todo y distribuido a los pobres, os aprestáis a no tener posesión alguna en absoluto, siguiendo en todo las huellas de aquel que por nosotros se hizo pobre, camino, verdad y vida. 4De esta resolución no os arredráis ni ante la penuria, 5y es que el Esposo celestial ha reclinado vuestra cabeza en su brazo izquierdo para esforzar vuestro cuerpo desfallecido, que, con reglada caridad, habéis sometido a la ley del Espíritu. 6En fin, en cuanto al sustento y lo mismo en cuanto al vestido, aquel que da de comer a las aves del cielo y viste los lirios del campo, no os ha de faltar, hasta el día que, en la eternidad, él mismo se os dé, pasando de una a otra, esto es, cuando para mayor fruición os ceñirá estrechándoos con su brazo derecho en la visión plena de él.

[c] 7En consecuencia, y tal como lo habéis solicitado, corroboramos con nuestra protección apostólica vuestra decisión de altísima pobreza, y con la autoridad de las presentes condescendemos a que ninguno pueda constreñiros a admitir posesiones. 8Y si alguna mujer no quisiere o no pudiere observar este propósito, no conviva con vosotras, y sea llevada a otro lugar. 9Decidimos, por consiguiente, que a nadie en absoluto sea lícito perturbar temerariamente o molestar con cualquier tipo de vejación ni a vosotras ni a vuestra iglesia. 10Por consiguiente, si en el futuro alguien, eclesiástico o seglar, conociendo esta página de nuestra confirmación y constitución, intentase contravenirla temerariamente, y si, amonestado por dos o tres veces, no reparare su culpa con una conveniente satisfacción, sea privado de la dignidad de su poder y de su honor y sepa que es reo del juicio divino por la iniquidad perpetrada, y sea apartado del sacratísimo cuerpo y sangre del Dios y Señor, nuestro Redentor, Jesucristo, y en el juicio final sea severamente sometido a castigo.

[d] 11La paz de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotras y con cuantas en este mismo lugar conservan el amor en Cristo, de modo que ya aquí perciban el fruto de las buenas obras y encuentren ante el juez severo los premios de la paz eterna. Amén».

Se trata de un documento cuya autenticidad ha sido reconocida hoy por la crítica, y cuya importancia se deduce de su contenido. Se pueden distinguir cuatro partes: [a] El protocolo con el saludo del mitente a las destinatarias. [b] La motivación es la parte más importante desde nuestro punto de vista, en cuanto contiene los elementos teológico-espirituales, que justifican la determinación de conceder tal privilegio. De hecho, aquí se pone de relieve la decisión de las hermanas de consagrarse al Señor y de seguir a Cristo, renunciando a toda posesión; en esta decisión ponen su confianza en el amor del Esposo (Cristo) y en la providencia del Padre, que alimenta a los pájaros y viste a los lirios del campo. [c] La determinación de corroborar «con la protección apostólica» el propósito de «altísima» pobreza, válido para todas las hermanas de San Damián y sólo para ellas; ninguno puede contradecir este privilegio y se anuncian las penas para los opositores del mismo. [d] El escatocolo o epílogo donde se augura la paz y se prometen los premios eternos.

Además del tono solemne de este documento, que tiene un carácter muy drástico especialmente en la tercera parte, vale la pena subrayar dos cosas referentes a nuestra finalidad: en primer lugar, la afinidad de algunas expresiones con otras de Clara, especialmente sierva (PP 1=RCl 1,3; 10,5, y otras 14 veces más en sus escritos), altísima pobreza (PP 7=RCl 8,3), Jesús, que se ha hecho por nosotros camino (PP 3=TestCl 5) y su concepto como esposo, inspirado en el Cantar de los Cantares, que tendrá una fuerte repercusión en la cuarta carta que envió a Inés de Praga (4 CtaCl 32). Tal afinidad de lenguaje es sostenida por la hipótesis según la cual Clara habría intervenido en su redacción.9 En segundo lugar, la repercusión de su contenido en las determinaciones referentes a la pobreza de la Regla; esto se ve particularmente en la venta y en la distribución de los bienes a los pobres como condición para seguir a Jesús (PP 3=RCl 2,7); la validez del privilegio tanto para las hermanas presentes como para las futuras (PP 1=RCl 6,6); la determinación explícita de no tener ninguna posesión (PP 3=RCl 6,12). Las prohibiciones de interferir en el Privilegio y las sanciones contenidas en la tercera parte se reflejarán en la Última voluntad de Francisco y en una de las Cartas de Clara, como veremos oportunamente.

No cabe duda de que, además del lenguaje, las disposiciones contenidas en este documento atañen a uno de los núcleos neurálgicos de la Forma de vida de Clara, en cuanto corresponden al espíritu que animó desde el principio su vocación en materia de pobreza. No por nada conservaba Clara el documento, «lo honraba con gran reverencia y lo guardaba bien y cuidadosamente», según el testimonio de sor Felipa (Proceso 3,14). Los elementos principales que pasaron a la Regla de 1253 no eran más que la cumbre de cuanto ella y sus hermanas habían vivido durante cuarenta años con particular fervor, protegidas por el Privilegio pontificio.

A partir de aquel momento, las damianitas adquirieron canónicamente una condición especial, en cuanto tenían que hacer referencia a la Regla de san Benito en todo, menos en materia de pobreza. Con el Privilegio de la pobreza, Clara quiere dar una confirmación oficial a la renuncia de toda seguridad respecto a su subsistencia y a la de sus hermanas, lo que significa que debía buscar medios alternativos a los habituales en los monasterios femeninos como la posesión y el usufructo de terrenos propios. La búsqueda de otros medios quiere decir medios no seguros, como los de los pobres, es decir, el trabajo manual y la mendicidad.

Al ser elegido el cardenal Hugolino como Papa con el nombre de Gregorio IX, Clara pidió al nuevo Pontífice, anteriormente cardenal protector de la Orden, la renovación del Privilegio. ¿Cuáles fueron los motivos que la empujaron a realizar tal petición? Los datos que nos ofrecen las fuentes no son muy explícitos a este respecto, pero nos permiten deducir que hubo un encuentro del nuevo Papa con madonna Clara. No sabemos la fecha, pero se presume que se realizó hacia la mitad de 1228, con motivo de la canonización de Francisco. El motivo del encuentro era el interés del Pontífice en aliviar el rigor de la pobreza de las damianitas; con esto contribuía también a la unificación de los monasterios que observaban las Constituciones compuestas por él en 1219. Uno de los testimonios del Proceso de canonización dice sin rodeos que «messer el papa Gregorio le había querido dar muchas cosas, y comprar posesiones para el monasterio» (Proceso 1,13; 2,22; 3,14); tal afirmación se reflejará en la Bula de canonización, firmada por el papa Alejandro IV, con estas palabras: «Y nada pudieron con ella los consejos para que su monasterio admitiera posesiones propias, aun cuando nuestro predecesor Gregorio IX, de grato recuerdo, movido de piedad por la mucha penuria del mismo, hubiera querido de buena gana, con el pretexto de la manutención de las hermanas, dotarle de posesiones bastantes y a conveniencia» (v. 13). Las fuentes son unánimes en el presentar la oposición de Clara a las intenciones del Pontífice, pero la que relata una reacción más determinada es la Leyenda de santa Clara, que pone en sus labios esta respuesta: «Santísimo Padre, a ningún precio deseo ser dispensada del seguimiento indeclinable de Cristo» (LCl 14).

Este suceso, que constituyó probablemente uno de los momentos más difíciles para Clara, casi una prueba de fuego a su fidelidad, justo porque acontecía a menos de dos años de la muerte de Francisco, cuando en cierto sentido se encontraba sola en la lucha para sostener el ideal primitivo, fue, a su vez, una demostración del coraje de esta mujer y una ocasión para reforzar uno de los núcleos más característicos de la forma de vida de las damianitas, que entrará todo intacto en la Regla de 1253. Habiendo cambiado mucho la situación para las damianitas después de la muerte de Francisco, Clara quiso asegurar la fidelidad a su memoria y a su ideal con un documento que empeñase por escrito, en este sentido, al nuevo Pontífice que, por otra parte, había intervenido muy decisivamente en la vida de las hermanas pobres, escribiendo normas precisas para ellas. El documento pontificio fue escrito en Perusa el 17 de septiembre (XV kalendas octobris) de 1228 y todavía se conserva en el Protomonasterio de Asís. Es más breve que el precedente, pero el contenido es casi idéntico, aun desde el puto de vista formal: el mismo movimiento de las ideas, las mismas frases bíblicas y hasta la misma terminología. Es calificado como una «confirmación», aunque no se haga mención del documento de Inocencio III.

LAS CONSTITUCIONES O «REGLA» DE HUGOLINO

Entre los años 1216 y 1219 se presentan las primeras manifestaciones de expansión de las damianitas a través de dos fenómenos: la aceptación de la forma de vida de San Damián por parte de algunos monasterios ya existentes y la fundación de nuevos monasterios de inspiración clariana. Muchos de estos monasterios se encontraban fuera de la diócesis de Asís, lo que significa que tenían que ser aprobados por la curia romana. Durante este tiempo, Hugolino, obispo de Ostia y Velletri, era Legado pontificio en Toscana, y el Papa le encargó que cuidara las nuevas fundaciones. Su interés por la vida de la Iglesia y su experiencia de jurista lo empujaron a cumplir el encargo recibido redactando normas comunes para estos monasterios. Tales normas son comúnmente conocidas como «Regla de Hugolino». 

Este documento creó una situación jurídicamente ambigua para la Segunda Orden franciscana en cuanto que no se trataba, en sentido estricto, de una verdadera y propia Regla, sino de un conjunto de normas en forma de Constituciones, que aplicaban, con normas estatutarias, una serie de principios ascéticos y monásticos a la vida de los monasterios alineados con el de San Damián. Las destinatarias son llamadas «monjas pobres reclusas», expresión que comprendería también a las damianitas, aunque estas últimas son especificadas en otros documentos como «señoras pobres» o «hermanas pobres». La diferencia entre los dos nombres parece que proviene de la «monasticidad» de las primeras y de la «sororidad» de las segundas, y no de la pobreza, como dice M. Bartoli. En estas Constituciones todavía se preveía la profesión de la Regla de san Benito, lo que ha hecho pensar a algunos que pertenecían a la Orden benedictina, pero se trataba más bien de una justificación jurídica ante la Iglesia, que se convirtió en una fictio iuris, ya que las Constituciones de Hugolino tenían, en realidad, el carácter de una Regla verdadera y propia. Tomás de Celano afirma ya en 1228 que las hermanas de San Damián vivían según la institución que recibieron del señor papa Gregorio IX, a la sazón obispo ostiense (1 Cel 20).

De esta «Regla» se encuentran en los archivos diversas copias, que pueden agruparse en tres categorías según los momentos redaccionales: a la primera categoría corresponde la redacción más antigua, que se remonta al 29 de julio de 1219 y de la que depende la copia enviada al monasterio de Pamplona (12 de abril de 1228); a la segunda corresponde la copia de Ascoli Piceno, hecha por el mismo Gregorio IX en 1239 con algunas añadiduras y omisiones respecto a la antigua; a la tercera corresponde la redacción definitiva, hecha por Inocencio IV el 13 de noviembre de 1245. Nosotros seguiremos aquí el texto del primer momento redaccional según la copia enviada a Pamplona, y tendremos en cuenta también los dos fragmentos introductorios que se encuentran en las versiones de 1239 y 1245, según la edición de I. Omaechevarría.10

El contenido de esta Regla es de carácter ascético y concibe la vida religiosa como un conjunto de ejercicios orientados a proteger el desprecio del mundo «contemptus mundi», la oración y la vida común. La forma es eminentemente jurídica con un planteamiento de estilo estatutario, es decir, dedicado a precisar las estructuras de la vida cotidiana de las hermanas. Algunos ven en ella el influjo de las estructuras cistercienses a través de Fr. Ambrosio, un monje de aquella Orden que habría sido el primer visitador de las damianitas, antes del nombramiento de Fr. Felipe Longo en 1219. Sin embargo, otros creen más probable el influjo de éste último, porque en 1219 era ya visitador del monasterio de San Damián (cf. Omaechevarría, 211-212). En la Regla se pueden distinguir tres partes: una introducción, el cuerpo del documento con las diversas disposiciones y una conclusión. Por motivos prácticos nos ahorramos transcribir el texto y nos limitamos a presentar un breve resumen del mismo.

La introducción (1-3) no es más que la primera parte de la bula pontificia en la que se hace referencia al encargo, se declara la naturaleza del documento (es llamado forma et modus vivendi) y su obligatoriedad, y se especifican las relaciones del mismo con la Regla de san Benito.

El cuerpo del documento (4-13) se refiere a los siguientes aspectos: las exigencias para las que quieran profesar esta vida; el oficio divino y el estudio; el silencio y el modo de comportarse con los extraños; el ayuno y la abstinencia; el cuidado de las enfermas; los vestidos y las camas; la entrada de personas extrañas en clausura; el capellán y sus servicios religiosos; el visitador de las hermanas; las porteras y la custodia de la puerta.

La conclusión es una exhortación a la observancia de esta «fórmula de vida», destinada a unir con el vínculo de la caridad a las que observan una vida idéntica en lugares distantes.

A propósito de la Regla de Hugolino, queremos subrayar cuatro cosas que nos parecen importantes: en primer lugar, que no ofrece un fundamento doctrinal-espiritual a la forma de vida de las hermanas; en segundo lugar, que es incompleto, en cuanto se centra casi exclusivamente sobre ciertas estructuras externas de la vida (la clausura, la entrada de personas extrañas en el monasterio, el capellán, el visitador, las porteras) olvidando otras, como las referentes al gobierno del monasterio, la forma de elección, etc.; en tercer lugar, que da gran preferencia a las observancias ascéticas y penitenciales (los ayunos y las abstinencias, el silencio, el comportamiento con los extraños, los vestidos, las camas) mientras que reserva un espacio muy reducido a la oración y no menciona la praxis sacramental; en cuarto lugar, que el tema de la fraternidad se trata sólo de refilón, cuando hace referencia al cuidado de las enfermas, y no menciona el tema de la pobreza referente a la posesión y administración de los bienes materiales.

Las hermanas damianitas se sometieron a esta nueva Regla, salvo en materia de pobreza, ya que elPrivilegio se había concedido sólo a ellas. De todas formas, parece que su influjo fue grande, hasta el punto de conferir una fisonomía casi monástica a la vida de San Damián, al menos hasta la aprobación de la Regla de Clara.11 Aunque en la versión de 1219 probablemente no se hacía mención de la Regla de san Benito (falta en la copia de Pamplona el fragmento en el que se hace referencia), es muy probable que esta Regla continuase siendo la máxima referencia que justificaba canónicamente la existencia de las damianitas en la Iglesia, así como la de las otras hermanas encerradas. Por este motivo, su situación permanecía confusa no sólo desde el punto de vista jurídico, sino, sobre todo, desde el punto de vista del carisma específico, en cuanto que las normas que guiaban su vida no correspondían a la peculiar vocación de Clara, inspirada ciertamente en la vocación evangélica de Francisco. De todos modos, la mayoría de estas normas guiaron su vida ordinaria en el espacio de muchos años, de forma que dejaron una impronta profunda en la forma de vida de las damianitas.

Tal impronta se puede fácilmente encontrar en varios capítulos de la Regla de 1253. Son los elementos de la Regla de Hugolino (=RH) que entraron en la concepción de la vida y que, es necesario decirlo, fueron asumidos conscientemente por Clara. Los más importantes son los siguientes: el impedimento de aceptar en este género de vida candidatas de edad avanzada o que tengan alguna enfermedad o deficiencia mental (RH 4=RCl 2,5); la prescripción de ayuno en cualquier tiempo del año y la dispensa misericordiosa a las jovencitas (RH 7=RCl 3,8.10); la obligación de parte de la abadesa de observar las normas para ir al locutorio (RH 6=RCl 5,8; 8,21); las disposiciones sobre la reja y la puerta del monasterio (RH 11=RCl 5,9-13; 12,11); el cuidado por las hermanas enfermas y también lo referente a jergones, almohadas y escarpinas de lana (RH 8=RCl 8,12.17-18); las cualidades que debe tener la portera y la posibilidad de que tenga una compañera idónea en este oficio, los cerrojos que debe tener la puerta, que debe permanecer siempre cerrada y sólo se puede abrir con permiso del sumo Pontífice y cuando sean necesarios trabajos especiales dentro del monasterio (RH 13=RCl 11,1-3; 10-11); las condiciones para que los obispos entren al monasterio (RH 10=RCl 11,7-9); las cualidades que debe tener el visitador del monasterio (RH 12=RCl 12,2-3).

A la luz de lo dicho se observa que la Regla hugoliniana tuvo un influjo sobre la Regla de Clara sólo en algunos aspectos ascéticos y que se refieren a la organización del monasterio, aun cuando no carezcan de significado, ya que dan una determinada configuración a la vida religiosa regulada por ellos. De cualquier modo, se trata de elementos elegidos por Clara, fruto de un maduro discernimiento y puestos a prueba a través de una larga praxis, al menos desde 1219, tanto en San Damián como en otros monasterios.

LA «ÚLTIMA VOLUNTAD» DE SAN FRANCISCO (1226)

Según las noticias que nos proporciona la Leyenda de Perusa, la semana antes de la muerte de Francisco, se encontraba Clara gravemente enferma y, temiendo morir antes que él, hizo saber a su padre espiritual el deseo de verle. No pudiendo Francisco contentarla a causa de su grave enfermedad, «le dio por escrito su bendición y la absolución de todas las faltas posibles a sus órdenes y deseos y a los mandamientos y deseos del Hijo de Dios» (LP 13). Estas palabras de la Leyenda de Perusa expresan un contenido de la carta que no coincide con el texto que tenemos. De todas formas, todo el relato nos sitúa en el contexto de las circunstancias que probablemente acompañaron la composición de lo que de ordinario se llama la Última voluntad dejada por Francisco a la hermana Clara. Se trata de un breve pero precioso testamento espiritual que Clara conservó con grande cuidado y que transcribió en la Regla (RCl 6,7-9), a través de la cual nos ha llegado.

Del hecho de que el texto fuera incluido en la Regla, se deduce la importancia que tuvo, no sólo para la fiel discípula del Pobrecillo, sino para todas las hermanas de San Damián, ya que su contenido toca uno de los aspectos centrales del carisma clariano. Merece también nuestra atención el contexto específico en el que fueron insertadas tanto esta Última voluntad como la Forma de vida en el corazón mismo de la Regla, el capítulo sexto, que trata justamente del tema más querido para Clara, el anonadamiento, la expropiación, la pobreza, bajo el título: «No tengan posesiones». Este documento es de una tal importancia, que merece, al menos, una breve consideración. El texto dice así:

«[a] Yo, el hermano Francisco, pequeñuelo, quiero seguir la vida y la pobreza de nuestro altísimo Señor Jesucristo y de su santísima Madre y perseverar en ella hasta el fin; [b] y os ruego, mis señoras, y os aconsejo que viváis siempre en esta santísima vida y pobreza. [c] Y estad muy alerta para que de ninguna manera os apartéis jamás de ella por la enseñanza o consejo de quien sea» (RCl 6,7-9).

Las frases que componen este texto tienen como único tema el de la fidelidad en el espíritu de pobreza. En la frase [a], el tema se presenta como un propósito de Francisco en dos momentos: el primero corresponde a los verbos «quiero seguir» y presenta el punto que centra teológicamente y da sentido a la vida de Francisco, es decir, seguir la vida y pobreza de Cristo, calificado como «altísimo Señor», y de su madre, calificada como «santísima»; el segundo momento corresponde al verbo «perseverar», para indicar la intención de la fidelidad hasta el fin. La frase [b] tiene la forma de una exhortación (los verbos son: «os ruego» y «os aconsejo») dirigida no solamente a Clara, sino a todas las hermanas, llamadas con términos caballerescos: «mis señoras». Hace referencia a los dos momentos de la frase precedente, en forma muy breve, el de la vida («viváis»), y el de la fidelidad («siempre»), y también al modelo de Cristo y su madre con las palabras: «esta santísima vida y pobreza». La frase [c] desarrolla el tema de la fidelidad («de ninguna manera os apartéis jamás») con otra exhortación, esta vez a no ceder a las enseñanzas o consejos de ninguno. En estas últimas palabras se refleja un temor evidente, por parte de Francisco, de que las hermanas sean alejadas de la pobreza por influjo de alguno; temor que, poco más tarde expresará Clara a su amiga Inés de Bohemia. De hecho, dos veces en la Segunda Carta a Inés expresa su temor: «De nadie te fíes ni asientas a ninguno que quiera apartarte de este propósito…»; «Si alguien te dijere o sugiriere algo que estorbe tu perfección, o que parezca contrario a tu vocación divina, aunque estés en el deber de respetarle, no sigas su consejo…» (2 CtaCl 14.17). Se trata de un temor que de alguna manera se encuentra latente en el Privilegio de la pobreza, concedido por Inocencio III en 1216, y más específicamente en las amenazas de castigo para quien intentase temerariamente contravenir las disposiciones pontificias.

Las palabras que siguen en la Regla son de grandísima importancia, en cuanto constituyen un comentario hecho por Clara, pero no un comentario cualquiera de tipo doctrinal, sino un testimonio de la fidelidad de Clara y sus hermanas a la pobreza prometida a Dios y a Francisco: «Y como yo, a una con mis hermanas, fui siempre solícita en guardar la santa pobreza que prometimos al Señor Dios y al bienaventurado Francisco, las abadesas, que me sucedieren en el oficio, y todas las demás hermanas, están obligadas de la misma manera a guardarla inviolablemente hasta el fin. Es decir, no han de recibir o tener, por sí o por interpuesta persona, posesión o propiedad ni nada que razonablemente pueda considerarse como propiedad, a no ser aquella porción de tierra exigida por la necesidad en razón del decoro y del aislamiento del monasterio. Y esa tierra no se cultive sino como huerto para las necesidades de las mismas hermanas» (RCl 6,10-15). Este pasaje es uno de los más personales de la Regla de Clara, que dan al documento un carácter de autenticidad casi autobiográfica. Es evidente que aquí la Regla no es una simple improvisación ni el fruto de una elucubración jurídica pensada para tiempos futuros, sino que refleja una experiencia de vida y, sobre todo, expresa uno de los puntos vitales de la vocación clariana, vivido por ella con gran entusiasmo desde que abandonó la casa paterna, abrazado con fervor por sus compañeras alentadas por su ejemplo, y ratificado después con el documento pontificio del Privilegio de la pobreza. 

Se puede decir que, junto a la Forma de vida, la Última voluntad constituye el núcleo sanfranciscano más importante de la Regla de santa Clara. No por nada la fiel discípula de Francisco ha conservado estos dos textos en la parte central del documento. El segundo complementa al primero. Si la Forma de vida constituye el punto de partida teocéntrico-trinitario de la vocación de las damianitas, la Última voluntad especifica esta vocación como un peculiar seguimiento de Jesucristo. Hay tres elementos que caracterizan este seguimiento: a) se basa sobre la vida y la pobreza de Cristo; b) el empeño de Francisco en el seguimiento de Cristo constituye un punto de referencia para las damianitas; c) se concibe el seguimiento como un empeño no transitorio sino perpetuo, no obstante los que se opongan y las dificultades que pueda haber. Son elementos que seguramente inspiraron desde los primeros años la aventura de Clara y de sus hermanas, pero que adquirieron una fuerza especial en las palabras simples y claras del testamento espiritual de Francisco. Por eso, desde aquel momento permanecieron esculpidas indeleblemente en el espíritu de Clara y en la Forma de vida de las hermanas pobres.

LA REGLA DE INOCENCIO IV (1247)

Como ya hemos dicho, la así llamada Regla de Hugolino tuvo sucesivas redacciones no sólo durante el pontificado de Gregorio IX (1227-1241), sino también después. Inés de Praga, para eliminar las ficciones e incongruencias existentes, pidió a Inocencio IV en 1243 que redactara una nueva Regla en la que se suprimiera la mención de la Regla de san Benito en la profesión de las clarisas y se incorporasen las modificaciones introducidas a lo largo de los años precedentes. Pero el Pontífice no accedió a tales súplicas y al poco tiempo, en 1245, decretó la última confirmación de la Regla ugoliniana sin cambios apreciables (BF I, 394-399).

Pero se diría que dos años después el Papa reconsideró su decisión y, en parte, dio la razón a la abadesa Inés de Praga, porque el 9 de agosto de 1247 aprobó una nueva forma de vida para todas las abadesas y monjas encerradas de la Orden de San Damián (cf. Omaechevarría, 242-264). Según parece, la intención del Pontífice era la de ofrecer un texto que clarificase la situación jurídica de los monasterios que, de alguna manera, aceptaban la Forma de vida de San Damián y, sobre todo, un documento que los unificase a todos bajo una única disciplina regular; con esta finalidad, sustituyó la mención de la Regla de san Benito en la profesión por la de la Regla de san Francisco, aprobada oficialmente por la Santa Sede en 1223. Como consecuencia de esto, todos los monasterios que profesaban esta Regla quedaban bajo la protección y la asistencia espiritual del Ministro general y de los Ministros provinciales de la Orden de los Hermanos Menores (Regla de Inocencio IV [=RI] 1).

La Regla de Inocencio, como la de Hugolino, tiene un carácter estatutario, en cuanto está constituida por un conjunto de normas referentes a la vida ordinaria de los monasterios; desde este punto de vista se podría identificar más como Constituciones que como una Regla en sentido estricto. Se puede decir que la Regla de Hugolino sirvió de inspiración no sólo por su contenido, del que se bebió ampliamente, sino también porque el papa Inocencio tomó de ella muchas expresiones desde el punto de vista literario. Es un texto mucho más amplio que el de la Regla precedente, y confrontándola con ésta, se pueden individuar añadiduras y omisiones, pero la verdadera novedad de esta Regla se encuentra prácticamente en los dos capítulos finales, es decir, los que se refieren a los bienes del monasterio y a las autoridades del monasterio y de la familia monástica (caps. 11 y 12).

Desde el punto de vista del contenido, se pueden distinguir tres partes: la introducción, el cuerpo de la Regla y la conclusión.

La introducción está constituida por la primera parte de la bula pontificia, en la que se puede distinguir: a) el encabezamiento, donde se hace mención del mitente y de las destinatarias, llamadas: «monjas encerradas de la Orden de San Damián»; b) la justificación. Esta última subraya la importancia que tiene una Regla como guía de la vida religiosa, por lo que les concede la Regla de san Francisco en lo que se refiere a los tres votos, y esta forma de vida en lo que atañe a los otros aspectos de la vida: «Movidos por vuestras piadosas preces, os concedemos, a vosotras y a cuantas han de sucederos, que profeséis la Regla del bienaventurado Francisco por lo que respecta tan sólo a los tres votos, es decir, obediencia, renuncia a la propiedad en particular y castidad perpetua. Igualmente que observéis la Forma de vida inserta en las presentes, según la cual habéis decidido especialmente vivir».

El cuerpo de la Regla consta de doce capítulos, con los siguientes títulos: Cap. 1: Ingreso y profesión religiosa. Cap. 2: Oficio divino. Cap. 3: Silencio y recogimiento. Cap. 4: El ayuno y el cuidado de las enfermas. Cap. 5: Los vestidos, el dormitorio y las camas. Cap. 6: Entrada en la clausura de personas extrañas. Cap. 7: El capellán, el confesor y la clausura de la iglesia. Cap. 8: La visita canónica. Cap. 9: La puerta del monasterio y el locutorio. Cap. 10: Las hermanas externas. Cap. 11: Los bienes del monasterio. Cap. 12: Las autoridades del monasterio y la familia monástica.

La conclusión está constituida por la parte final de la bula pontificia, en la cual se anuncian las penas para los transgresores e impugnadores de estas constituciones y se indica la fecha de emisión del documento.

Por los títulos de los capítulos se puede observar que también en esta Regla son fundamentales los diversos aspectos externos, destinados a proteger la organización de la vida cotidiana. Algunas normas se refieren a la vida espiritual, como las relativas al Oficio divino, al silencio o al ayuno, pero la ausencia en ellas de motivaciones teológicas o espirituales las convierten en normas disciplinares y ascéticas. En este sentido, laRegla de Inocencio se aproxima más a un simple código de normas. Lo mismo puede decirse para la vida sacramental, de la cual se presupone una praxis, pero las normas se refieren exclusivamente al comportamiento del capellán y a la disciplina que se debe observar en la administración o en la recepción de los sacramentos.

Algunos elementos de este documento entrarían también después en la Regla de santa Clara, como sucedió con la Regla de Hugolino, pero en una proporción inferior. Tales elementos son los siguientes: el nombramiento para las novicias de una hermana maestra que las inicie en la forma de vida (RI 1=RCl 2,19-20); recitar el Oficio divino según la costumbre de los hermanos menores (RI 2=RCl 3,1); el paño negro que debe permanecer detrás de la reja del locutorio (RI 9=RCl 5,15); las hermanas que salen fuera del monasterio se portarán honestamente, para que puedan servir siempre de edificación (RI 1=RCl 9,12); el visitador debe ser siempre de la Orden de los Hermanos Menores de acuerdo con el mandato del Cardenal protector (RI 8=RCl 12,1).

Por lo que se puede apreciar, el influjo de esta Regla en la Regla clariana se refiere exclusivamente a algunos pequeños aspectos organizativos, pero que de ningún modo inciden en su carisma inspiracional. Se debe reconocer que la Regla de Inocencio ha hecho tres importantes concesiones, a saber, poder tomar laRegla de Francisco como punto de referencia, la mención de la misma en la fórmula de profesión y el haber encomendado las hermanas al cuidado del Ministro general y de los Ministros provinciales de la Orden de los Menores, sometiéndolas a su obediencia, gobierno y magisterio (RI 12). He aquí el texto referente a la profesión: «Y cumplido el espacio de un año, hagan la profesión de esta manera: Yo, sor tal, prometo a Dios y a la bienaventurada siempre Virgen María, al bienaventurado Francisco y a todos los santos, guardar perpetua obediencia según la Regla y Forma de vida dada a nuestra Orden por la Sede Apostólica, viviendo todo el tiempo de mi vida sin propio y en castidad» (RI 1). Pero no obstante estas y otras concesiones más pequeñas, como el rezo común del Oficio divino según la costumbre franciscana y una cierta relación con el mundo externo a través de las hermanas servientes (externas), esta Regla hería profundamente el corazón de la inspiración original clariana con las disposiciones referentes a la pobreza. A este propósito conviene recordar que la Regla de Inocencio dedica el capítulo 11 al tema de los bienes del monasterio, admitiendo como «lícito recibir y tener en común y retener libremente rentas y posesiones». Esto quiere decir que las dispensas y mitigaciones concedidas precedentemente a ciertos monasterios se convertían en norma común a partir de esta Regla. En otras palabras, el ideal de altísima pobreza, por el cual había luchado Clara desde su juventud, quedaba sepultado por la nueva Regla e incluso el Privilegio de la pobreza estaba fuertemente amenazado.

LA «FORMA DE VIDA» PROPIA DE CLARA, DE 1253

La Regla de Inocencio encontró mucha resistencia en casi todos los monasterios, lo que obligó a declarar al mismo Pontífice tres años después, el 6 de junio de 1250, que su intención no era imponer obligatoriamente la nueva Regla (BF Supl. 22-24). Muy probablemente este factor, junto con otros dos que emergían de la nueva Regla pontificia, a saber, la adopción de la Regla de san Francisco como punto de referencia para la Orden de San Damián y, sobre todo, la abolición de la pobreza en común, empujaron a Clara a escribir una Regla propia. Por otra parte, sentía que su camino se acercaba al fin, dadas las precarias condiciones de su salud. «En el otoño de 1251, las condiciones de la salud de Clara empeoraron de tal forma que una crisis la llevó a las puertas de la muerte. En aquellos mismos días, el Papa dejaba Lyón, llegando a Perusa el 5 de noviembre» (F. Accrocca).

Aunque sabemos que la Regla fue el resultado de un largo y trabajoso itinerario, no sabemos con certeza cuándo comenzó Clara a escribirla y cuánto tiempo empleó. El hecho es que a mediados de 1252 la redacción estaba ya terminada, y que el 16 de septiembre de aquel año el Cardenal Rainaldo concedía, con la carta Quia vos, que esta Regla guiara a las hermanas de San Damián. El reconocimiento por parte del Cardenal protector no cabe duda que era un paso adelante, pero Clara quería mucho más, es decir, la aprobación pontificia, de tal modo que su Forma de vida no fuera en el futuro tocada por nadie y pudiera ser observada en los otros monasterios que se encontraban fuera de la diócesis de Asís.

En la primera mitad de 1253, las condiciones de salud de Clara continuaron empeorando y, por este motivo, al menos una vez en el verano de aquel año12 vino el Papa a visitarla desde Perusa. Esta fue ciertamente la ocasión para insistir y obtener la aprobación pontificia, la que Inocencio IV concedió finalmente con la bula Solet annuere el 9 de agosto de 1253. Un fraile llevó la bula a Clara el 10 de agosto. Clara, próxima a la muerte, la recibió, la besó y «al día siguiente, pasó de esta vida al Señor» (Proceso 3,32).

En sintonía con la precedente afirmación del Proceso de canonización, hay una nota marginal, todavía legible, escrita por algún testigo en el pergamino que contiene el texto original de la Forma de vida de Clara, que dice: «ésta [la Regla] la tocó la bienaventurada Clara, y la besó con devoción muchas y muchas veces». Hoy tenemos afortunadamene el documento auténtico de la Regla. Las hermanas la hicieron copiar y pusieron el original entre los vestidos de Clara, donde permaneció escondida (muchos creyeron que se había perdido) hasta 1893, cuando fue encontrada por la abadesa de entonces Matilde Rossi y luego admitida por los entendidos. Entre otras cosas, se ha podido verificar que para la aprobación no se siguieron los procedimientos habituales, debido probablemente a la urgencia de la situación: Clara estaba gravemente enferma. De hecho, en la parte inferior se encuentra la frase: «Hágase como se pide por causas conocidas a mí y al protector del monasterio»; en el margen superior, a la izquierda, lleva esta nota: «Ad instar fiat. S.» («Hágase según se pide. S.»). La letra «S» es la inicial del nombre Sinibaldo, que era el nombre de bautismo de Inocencio IV: Sinibaldo Fieschi.

Para Clara, la Regla no era un simple documento jurídico, concebido como un apoyo canónico para su ideal. Era mucho más. Constituía el punto de referencia de su fidelidad al evangelio. Contenía los criterios fundamentales a través de los cuales daba una respuesta a su vocación evangélica. «Los doce capítulos de la Regla de santa Clara no son más que la ampliación jurídica y práctica de aquella breve Forma de vida dada por Francisco en torno al 1215. Lo que cuenta, tanto para Clara como para Francisco, no es el aspecto jurídico de la experiencia religiosa, sino el aspecto sustancial, vivido, de evangelismo total, sin rechazar las sistematizaciones jurídicas», escribe A. Marini. Conviene recordar a este propósito que curiosamente la autora, Clara, no emplea el término «Regla», sino la expresión: Forma vitae. Se dice ordinariamente que la elección de esta expresión tiene un motivo de índole jurídica, ya que se encuentra habitualmente en los documentos pontificios o como forma vitae o como formula vitae, quizá para respetar la prescripción del Concilio IV de Letrán de no crear otras Reglas; pero ni siquiera en los susodichos documentos el lenguaje es siempre unívoco a este respecto; de hecho, el mismo Gregorio IX en la Bula Angelis gaudium usa «forma de vida» para referirse a la primera norma que Francisco dio a Clara, y «Regla» para referirse a lo que nosotros llamamos Regla de Hugolino. Es mucho más probable que la elección de tal nombre sea un hecho de fidelidad por parte de Clara. En efecto, la expresión forma vitae refleja claramente la Forma de vida, es decir, el documento que le dio Francisco y que guió desde los inicios su experiencia evangélica en San Damián. «Desde aquella primitiva Forma pueden haber pasado muchos años, muchas experiencias, muchos cambios, pero en su simplicidad y esencialidad, en su ropaje muy distinto del jurídico, continúa siendo el corazón que late, el punto de referencia central para Clara y para aquellas damianitas unidas estrechamente a ella y al recuerdo -o mejor a la memoria activa, encarnada- de Francisco» (A. Marini).

La fidelidad a esta «memoria», que tiene en la Forma de vida y en la Última voluntad de Francisco el núcleo germinal, es la clave que explica por qué Clara haya usado la Regla bulada de Francisco como principal punto de referencia para extender la suya propia, hasta el punto que «constituye la base que sostiene toda la Regla de Clara» (C. Gennaro, 187). Es incuestionable que el documento franciscano tuvo un influjo determinante, incluso desde el punto de vista literario, sobre el de Clara, aunque alguno afirme que no se podría «suscribir simplemente que la Regla de las clarisas esté redactada sobre la falsilla de la Regla bulada de los frailes menores» (C. A. Lainati). Se debe advertir, en todo caso, que no es un influjo exclusivo, ya que además del influjo de otras Reglas, según lo dicho anteriormente, se pueden encontrar influjos de otros escritos de Francisco. Así, por ejemplo, en muchos pasajes de la RCl se nota el influjo de la Regla para los eremitorios; en el cap. 3,8-9 de la RCl se dice: «Pero pueden tomar dos refecciones en la Navidad del Señor, sin que importe el día en que cayere», lo que corresponde a la gran devoción de Francisco por este día, como afirman sus fuentes hagiográficas (cf. por ejemplo 2 Cel 199); el inicio del cap. 6 tiene una reminiscencia semejante a la del Testamento, impregnada toda ella del recuerdo de Francisco y de amor y fidelidad a la santísima pobreza.

La Regla de santa Clara está dividida internamente en doce capítulos, pero se debe notar que tal división no es original, ni menos aún lo es la división en versículos. El orden de los capítulos corresponde en parte al de la Regla bulada de san Francisco y en parte al esquema de los textos normativos enviados precedentemente por la curia romana. Su contenido se puede sintetizar así:

Capítulo 1: Comienza la forma de vida de las hermanas pobres. Es un capítulo introductorio que indica los puntos de referencia que constituyen la Orden instituida por el bienaventurado Francisco.

Cap. 2: Las que quieran tomar esta vida y cómo deben ser recibidas. Se refiere a la aceptación de novicias, con la norma de dar los bienes a los pobres, indicaciones sobre los vestidos, la profesión, etc.

Cap. 3: El Oficio divino y el ayuno, la confesión y la comunión. Se refiere a la oración oficial del monasterio (Oficio divino) y a la praxis sacramental.

Cap. 4: La elección y el oficio de la abadesa, el capítulo y las oficiales y discretas. Trata de las estructuras de gobierno del monasterio, de las cualidades y obligaciones de las superioras y también del Capítulo semanal.

Cap. 5: El silencio, el locutorio y la reja. Contiene prescripciones de tipo monástico para proteger la clausura y la contemplación.

Cap. 6: No tengan posesiones. Constituye no solamente el centro estructural de la Regla, sino también su punto cardinal y, sobre todo, su corazón. Es uno de los capítulos más originales y, a su vez, el que mejor expresa el punto de partida de la experiencia evangélica de Clara, en cuanto contiene la Forma de vida y la Última voluntad de san Francisco y en cuanto resume todas las luchas para obtener el Privilegio de la pobreza. 

Cap. 7: Modo de trabajar. Es una adaptación a lo femenino monástico de los criterios franciscanos sobre el trabajo.

Cap. 8: Nada se apropien las hermanas; la mendicación y las hermanas enfermas. Es un capítulo de contenido vario, en cuanto prolonga la temática de la pobreza de los dos capítulos precedentes; pero por asociación de ideas y paralelismo con la Regla de Francisco, pasa al tema de las enfermas.

Cap. 9: La penitencia que se ha de imponer a las hermanas que pecan. Las hermanas que sirven fuera del monasterio. Corresponde al régimen penal propio de la legislación monástica.

Cap. 10: La amonestación y corrección de las hermanas. Se refiere particularmente a la tarea pastoral de la abadesa, pero, sobre todo, contiene una de las más importantes exhortaciones de la Regla.

Cap. 11: Observancia de la clausura. Contiene normas referentes al ingreso de personas extrañas en el monasterio, normativa que se refiere también a los Obispos.

Cap. 12: El visitador, el capellán y el Cardenal protector. Son disposiciones que se refieren a la misión de animar espiritualmente a las hermanas, pero que, a su vez, indican fidelidad a Francisco y a la Iglesia.

CONSIDERACIONES FINALES

Clara ha sido «la primera mujer que ha compuesto una Regla para mujeres» y lo ha hecho de manera bastante original (T. Matura), aunque se nota claramente que no entraba en sus intenciones crear un documento completamente nuevo. El genio de Clara está precisamente en saber adaptar a un género de vida estable (monástico) los criterios que guiaban la vida itinerante de Francisco. Por eso ha tomado con tanta libertad los elementos que le servían bien sea de la Regla de san Francisco, bien sea de las otras Reglas. Sin embargo, como hemos dicho, el influjo de las otras Reglas en la composición de su Forma de vida es periférico y se refiere, más bien, a algunas estructuras organizativas de la vida fraterna.

Más que un simple «desarrollo positivo en sentido franciscano de la Regla de Hugolino, según la opinión de Lainati, la Forma de vida de Clara es como un grito final, extremo, de su fidelidad al Evangelio de Jesucristo, como se lo había enseñado Francisco. Clara tenía motivos suficientes de temor, especialmente en dos sentidos: por una parte, por el hecho de que después de la muerte de Francisco habían sucedido muchas cosas entre sus hijos que amenazaban la inspiración inicial de su Orden; por otra parte, por cuanto los mismos Pontífices intervenían repetidamente para asegurar la organización y la unidad de todos los monasterios nacidos del monasterio de San Damián o alineados con él, quizá sin entender bien la intuición original de inspiración evangélica que guiaba la vocación de Clara.

La Forma de vida «es un testimonio o un homenaje de fidelidad por parte de Clara: tanto hacia Dios que la llamó, como hacia Francisco su mediador, como hacia la Iglesia que la acompañó y la purificó, como también hacia las hermanas con las que caminó. Todas estas fidelidades están presentes en este momento final en que Clara emprende su aventura última de escribir su propia Regla» (J. Sanz Montes).

Para entender la Regla de Clara, hace falta entender primero su vocación, el itinerario espiritual de su respuesta a la llamada del Señor, su fidelidad a Cristo y su empeño en seguirlo a la manera de Francisco. Desde esta perspectiva, se puede decir que la Regla de Clara es como el fruto de un árbol plantado y cultivado con gran amor, es la cumbre de una vida de fidelidad, es el término de un largo y no fácil camino. Desde que el árbol era simiente, su especie ya era identificable; desde que el camino comenzó, su orientación ha sido siempre la misma. Este árbol en crecimiento y este camino no son otra cosa que los largos cuarenta años que precedieron a la aprobación pontificia de la Regla. La Forma de vida de Clara no es, pues, un documento escrito en un despacho, sino algo que corresponde a una experiencia de vida, algo que se ha forjado lentamente al fuego de un amor intenso por Jesucristo, que se ha purificado a través de muchas esperas y que ha sido esculpido con golpes de muchos sufrimientos.

N O T A S:

1) En las citas usamos la edición de I. OmaechevarríaEscritos de santa Clara y documentos complementarios. Madrid, BAC, 1993, 3.ª ed.

2) Entre los estudios realizados en este sentido señalamos: C. A. LainatiLa Regla franciscana y la Segunda Orden, en Selecciones de Franciscanismo n. 10 (1975) 11-26. J. F. GodetProgetto evangelico di Chiara oggi, en Vita Minorum 56 (1985) 198-301. M. BartoliPorvertà come privilegio. Santa Chiara e la Regola del suo Ordine, en Storia e Dossier (Roma) 5 (1990) n. 41, 21-25. IdemLa povertà e il movimento francescano femminile, en Dalla «sequela Christi» di Francesco d’Assisi all’apologia della povertà. Atti del XVIII Congresso Internazíonale, Assisi 18-20 ottobre 1990. Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1992, pp. 223-248.

3) Téngase en cuenta la oposición de su familia, las dos permanencias breves en sendos monasterios de benedictinas, las nuevas tensiones familiares ocasionadas por la decisión de su hermana Inés de seguirla. Las dificultades provenían, además, del nuevo género de vida. La lista de dificultades presentada por la misma Clara en la Regla refleja muy bien la situación de aquel momento: «Y viendo el bienaventurado Padre que ni la pobreza, ni el trabajo, ni la tribulación, ni la afrenta, ni el desprecio del mundo nos arredraban, y que, antes al contrario, todas esas cosas las considerábamos como grandes delicias, movido a piedad nos redactó la forma de vida en estos términos…» (RCl 6,2).

4) RCl 6,2. La expresión Forma vivendi=Forma de vida se usa dos veces en los escritos de Clara (RCl 6,2; TestCl 33), y se reserva para referirse al documento escrito por Francisco. No hace lo mismo el Cardenal Rainaldo en la Bula introductoria a la Regla, que usa la expresión forma vitae, mientras Inocencio IV usa formula vitae (cf. Prólogo). La misma Clara no usa nunca el término Regla, sino otras expresiones, comoforma vitae, dos veces (RCl 1,1; 4,23); una vez vitam et formam paupertatis (RCl 2,13); dos veces forma paupertatis (RCl 4,5; TestCl 52); y muy probablemente también forma professionis (RCl 2,20.23; 9,1; 10,1; 12,3).

5) Cf. M. BartoliClara de Asís. Aránzazu 1992, 93.

6) Cf. El estudio del benedictino Henri de Sainte-MariePresencia de la Regla benedictina en la Regla de santa Clara, en Selecciones de Franciscanismo n. 68 (1994) 211-226, aunque no compartimos todas sus conclusiones, especialmente en lo que se refiere al vocabulario común entre la Regla de san Benito y la de santa Clara; muchas de las coincidencias no son más que elementos comunes del vocabulario monástico-eclesial de la Edad Media.

7) «Más que una enseñanza espiritual, que ella encuentra de ordinario en su padre san Francisco, Clara toma de la Regla benedictina normas de vida práctica que convienen a una comunidad que vive en clausura estricta y necesita de estructuras, como un capítulo y un consejo de «discretas», pero que debe velar también por una exacta separación del mundo (de ahí las citas realizadas en el capítulo 66 de RB: «de los porteros del monasterio») y por la buena armonía mutua (RB 63, 65, 68, 71)», H. de Sainte-MariePresencia de la Regla benedictina…, 225.

8) Lo llamamos «privilegio», aunque en realidad el documento no usa este término. De todas formas, se trata de una denominación que, al parecer, se usaba ya durante la vida de Clara, como se deduce del plural privilegios usado por Clara en su Testamento (v. 42), seguramente para referirse a las dos versiones del mismo. Cf. también Proc 3,14.32 y la LCl 14, donde el término en singular tiene una connotación muy definida.

9) Cf. L. IriarteLetra y espíritu de la Regla de santa Clara. Nueva edición, revisada y completada con referencia a las actuales Constituciones de las Clarisas. Valencia, Ed. Asís, 1994, 154.

10) Cf. I. OmaechevarríaEscritos, pp. 209-216 (introducción) y 217-232 (texto de la Regla). Cf. Bull Fran I, 263-267. Para la división que hemos hecho remitimos al estudio de I. VázquezLa «forma vitae» hugoliniana para las Clarisas en una bula desconocida de 1245, en Antonianum 52 (1977) 94-125.

11) Clara Gennaro subraya el influjo de las Constituciones de Hugolino como algo que había «marcado profundamente» la experiencia de San Damián, en cuanto que «había condicionado, desde el interior, modos y ritmos de vida, que habían asumido, al menos en parte, un carácter netamente monástico» (IdemChiara, Agnese e le prime consorelle: dalle «Pauperes dominae» di S. Damiano alle Clarisse, en Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII. Assisi 1980, p. 185.

12) Según la Leyenda de santa Clara, Inocencio IV hizo una sola visita al lecho de Clara enferma (cf. LCl 41); pero Nicolás de Calvi, en su Vita di Innocenzo IV, dice que la visitó dos veces (cf. F. PagnottiNicolò da Calvi e la sua vita di Innocenzo IV, en Archivio della Società Romana di Storia Patria 21 [1898] 107).

[Selecciones de Franciscanismo, vol. XXV, núm. 75 (1996) 405-432]

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